A Tekstgrootte verkleinen. A Tekstgrootte herstellen. A Tekstgrootte vergroten.

De waarheid van de leugenaar

D

Een interpretatie van de ‘Monolog’ van Novalis  (1987)

 

 

 

INHOUDSOPGAVE

Inleiding………………………………………………………………….. 3

Hoofdstuk 1: Situering  van de ‘Monolog’………………………………  5
1. De filosofische en de literaire context
2. Datering van de tekst
3. Situering van de ‘Monolog’ in leven en werk van Novalis

Hoofdstuk 2: Eerste oriëntatie op de tekst……………………………   12                                      1. Een eerste lezing van de tekst
2. De opbouw van het betoog
3. Recente interpretaties van de ‘Monolog’

Hoofdstuk 3:   Tekstinterpretatie I: Novalis’ tekentheorie……………      20
1. Regel 1 t/m 12  (I):  de taal als autonoom fenomeen
2. Regel 12 t/m 19 (II): Novalis’ tekentheorie
3. Regel 19 t/m 25 (III): de muzikale geest van de taal
4. Filosofische achtergronden:
A. Freiheit/Natur: het transcendentaal idealisme
B. Weltseele: neoplatoonse denkbeelden

Hoofdstuk 4: Tekstinterpretatie II: van logica naar metafysica…………… 36                      1. Regel 25 t/m 29: zelfreferentie
2. De leugenaarsparadox van Epimenides
3. Regel 29 t/m 35: de leugenaarsparadox voorbij
4. Een idealistische ‘Widerspruch’
5. Een metafysica van het (poëtisch) spreken

Hoofdstuk 5: Tekstinterpretatie III: een ontologie van het spreken……. 50
1. Nogmaals de leugenaarsparadox
2. Ouroboros, de slang die in zijn staart bijt
3. De transcendentale ‘Widerspruch’ als de verhouding tussen akt en inhoud van het spreken
4. Spreken als zijnswijze
5. De taal als ‘wereld’ en de wereld als ‘taal’

Hoofdstuk 6: Dichten en denken…………………………………………………………….. 60 1. De Monolog als filosofische tekst
A. De paradox van het literair discours
B. De taal als metafysisch probleem / de metafysica als taalprobleem
2. De Monolog in poëticaal perspectief
A. Poëzie als transcendentaal spel
B. Het pythagorees paradigma: wiskunde en muziek

Literatuurlijst ………………………………………………………………70

 

TER INLEIDING

Het gepubliceerde oeuvre van Georg Philip Friedrich von Hardenberg, beter bekend als Novalis, bestond bij zijn vroege dood in 1801 slechts uit een aantal gedichten en liederen, en twee verzamelingen fragmenten die hij onder de titels Blüthenstaub en Glauben und Liebe liet verschijnen. De rest van zijn oeuvre, grotendeels onvoltooid werk, verscheen stukje bij beetje na zijn dood: het omstreden essay ‘Die Christenheit oder Europa’, de onvoltooide roman Heinrich von Ofterdingen, ‘Die lehrlinge zu Sais’, eveneens onvoltooid, de ‘Geistliche Lieder’ en ten slotte, in steeds wisselende en gestadig uitdijende bloemlezingen, zijn omvangrijke theoretische notities.
Het zijn met name deze notities die het beeld van de dichter Novalis in de latere receptie van zijn werk sterk hebben gewijzigd. Naarmate het overzicht van zijn studienotities en zijn theoretische reflecties langzaam maar zeker vollediger werd, bleek ook het filosofisch belang daarvan steeds meer erkend te worden. Was men aanvankelijk (in de 19e eeuw) geneigd ze af te doen als spielerei en wilde speculaties, in onze eeuw werden ze steeds vaker onderwerp van serieuze studies, die niet alleen leidden tot een beter inzicht in de intensieve wisselwerking tussen de idealistische filosofie (met name die van Fichte en Schelling) en de romantische theorievorming, maar ook de originaliteit van Novalis’ denken en het belang van zijn ideeën steeds helderder aan het licht brachten.
In hoeverre Novalis als filosoof is te beschouwen, wil ik hier in het midden laten. Novalis was in de eerste plaats een dichter, maar juist in een geval als het zijne – samen met Friedrich Schlegel was hij immers de grondlegger van de romantische paradigmawisseling – is het de moeite waard om de filosofische aspecten van het dichterschap nader te bestuderen. Dat is dan ook wat ik in deze studie wil doen.

Als uitgangspunt daarvoor heb ik gekozen voor een intrigerend tekstje uit zijn nalatenschap, getiteld ‘Monolog’. Dit tekstje wordt, in samenhang met een reeks dialogen, meestal gedateerd in 1798 – het jaar waarin hij ook begon aan zijn omvangrijke verzameling van notities voor een encyclopedisch project.
Mijn keuze voor deze tekst is in de eerste plaats ingegeven door het thema ervan: het gaat over taal en poëzie. De filosofische implicaties ervan hangen direct samen met het dichterschap van de auteur en met de romantische visie op het dichterschap in het algemeen. Maar naast deze inhoudelijke rechtvaardiging voor de keuze is er ook een formeel argument om juist de ‘Monolog’ te kiezen voor een filosofische interpretatie. Deze tekst wordt namelijk gekenmerkt door een bijzondere opbouw van de gedachtengang, een formeel-logische structuur waardoor de tekst een heel merkwaardige werking, en een zeker surplus aan betekenis krijgt.
Bovendien is de ‘Monolog’ interessant in het licht van latere ontwikkelingen in poëzie- en literatuurtheorie, ontwikkelingen waarvan de filosofische achtergronden mogelijk door een analyse van deze tekst kunnen worden verhelderd. Door de tekst te interpreteren in de context van de idealistische filosofie en vroeg-romantische taaltheorieën (inclusief Novalis eigen taaltheoretische notities) hoop ik wat meer licht te werpen op de metafysische veronderstellingen die ten grondslag liggen aan de moderne literatuuropvattingen.
En ten slotte is de keuze voor de ‘Monolog’ mede ingegeven door de overweging dat het een afgerond geheel is, wat de interpretatie minder hachelijk maakt dan die van andere, fragmentarische notities.

Wat de methode van mijn interpretatie betreft: die bestaat deels uit een inhoudelijke analyse van de geschetste taalopvatting (hoofdstuk 3) en deels uit een formele analyse van de ontwikkeling van het betoog (hoofdstuk 4). Een tweeledigheid die door de bijzondere aard van deze tekst noodzakelijk gemaakt wordt. In hoofdstuk 5 worden beide analyses op elkaar betrokken in een poging het demonstratieve karakter van de tekst ontologisch te duiden. Hoofdstuk 6, ten slotte, beoogt een samenvatting te zijn waarin zowel de filosofische als de literatuurhistorische betekenis van de tekst nader bepaald worden.

 

 

 

 

 

HOOFDSTUK 1:   SITUERING VAN DE ‘MONOLOG’

De filosofische en literaire context

 Het kortstondige leven van Novalis speelde zich af in de laatste decennia van de 18e eeuw, een periode waarin het verzet tegen rigide vormen van rationalisme duidelijk zichtbaar was geworden in het werk van bijvoorbeeld Jean Jacques-Rousseau, J.G. Hamann en F. Hemsterhuis. De natuur, het affectieve leven en de onmiddellijke (innerlijke) ervaring eisten bij monde van deze, en andere auteurs hun rechten op in het denken. Een en ander bleef niet zonder invloed op het denken over taal en literatuur.

De rationalistische taaltheorieën gingen er veelal van uit dat het verband tussen teken en betekende conventioneel van aard was, dus op afspraak berustte en willekeurig was (bijv. Condillac). Dat werpt echter de vraag op naar het ontstaan van de taal: hoe kon zo’n conventioneel tekensysteem ooit ontstaan? Hoe konden afspraken over de betekenis van klanken tot stand komen als men nog niet beschikte over een middel om zulke afspraken te maken – en was dat middel nu juist niet de taal zelf?
De vraag naar de oorsprong van de taal speelde derhalve in de taalfilosofische discussies aan het eind van de 18e eeuw een belangrijke rol. Globaal waren er twee richtingen te onderscheiden die elkaar bestreden: de ene verdedigde de goddelijke oorsprong van de taal, de andere probeerde het ontstaan van de taal op een natuurlijke wijze te verklaren.

In dit verband is Herders Abhandlung über den Ursprung der Sprache (1772) van belang.   Een beschouwing die Novalis waarschijnlijk al vroeg gelezen heeft. (1)  Herder bestrijdt de these van de goddelijke oorsprong en is voor ons voornamelijk interessant omdat hij in dit essay het klankaspect van de taal sterk benadrukt. De menselijke taal is echter volgens hem niet ontstaan uit de directe, dierlijke verklanking van ‘Empfindungen’, maar in tegendeel als een compensatie voor het gebrek aan dierlijke ‘Kunsttriebe’ en instincten. Wat de mens van het dier onderscheidt is zijn ‘Besonnenheit’, een soort algemeen coördinatie- of organisatieprincipe. Zijn ‘Besonnenheit’ stelde hem in staat de taal uit te vinden door ‘Reflexion’, d.i. het vermogen om uit een veelheid van zintuiglijke indrukken iets af te zonderen, vast te houden en zich ervan bewust te maken: ‘… nicht eine atmende Maschine, sondern ein besinnendes Geschöpf erfand Sprache.’ (2)
Hierbij speelde het gehoor, en dus de klank, een cruciale rol volgens Herder: aan het blaten van een schaap herkende de mens het schaap, en de nabootsing van dit geluid vormde het eerste woord (‘Merkwort’). Herder noemt het gehoor dan ook de ‘mittlere Sinn’, het zintuig dat bemiddelt tussen de buitenwereld en de binnenwereld: ‘die eigentliche Tür zur Seele’. (3)

Novalis was ook bekend met Fichtes beschouwing Von der Sprachfähigkeit und dem Ursprung der Sprache (1795) (4) En hoewel Fichte als taalfilosoof niet van bijzonder belang is geweest, was de invloed van zijn transcendentale filosofie op de totstandkoming van de romantische taalopvattingen toch fundamenteel. In voornoemde beschouwing acht Fichte het een fout van veel voorgaand onderzoek op dit gebied dat men ‘zuviel auf willkürliche Verabredung baute.’ Hij acht dergelijke afspraken onwaarschijnlijk en benadrukt dat het gebruik van willekeurige tekens afgeleid moet worden uit de ‘wesentliche Anlagen der menschliche Natur’.
Hij definieert taal als volgt: ‘Sprache, im weitesten Sinne des Worts, ist der Ausdruck unserer Gedanken durch willkürliche Zeichen.’ (5) En vervolgens stelt hij de vraag wat de mens ertoe genoodzaakt kan hebben taal uit te vinden. Is die vraag te beantwoorden, dan is het mogelijk een ‘Geschichte der Sprache a priori’ te ontwerpen.
Bij de beantwoording van die vraag gaat Fichte ervan uit dat het hoogste principe van de mens luidt: ‘Sei immer einig mit dir selbst’. Hij probeert de natuur aan zich te onderwerpen ‘damit alles mit seiner Vernunft übereinstimme.’ Hij streeft er dus naar alles ‘vernunftmässig’ te maken en alleen in zijn medemensen treft hij die ‘Vernunftmässigkeit’ al aan. Hij herkent die aan het doelmatig handelen, maar vooral aan het vermogen die doelmatigheid aan te passen en te veranderen nadat hij erop in heeft gewerkt. Zo ontstaat een wisselwerking tussen twee redelijke wezens die elkaars handelen proberen te beïnvloeden, en uit die wisselwerking ontstond volgens Fichte de behoefte gedachten op een bepaalde wijze aan te duiden en ook van de ander duidelijke mededelingen te krijgen. Zo ontstond de opgave een taal (d.w.z. een vrij gekozen tekensysteem) uit te vinden. ‘So wie die Natur den Menschen etwas durch Gehör und Gesicht bezeichnete, gerade so mussten sie es einander durch Freiheit bezeichnen.’ (6) De rest van zijn betoog is dan een reconstructie van de manier waarop uit de eerste ‘Ur- oder Hiëroglyphensprache’ (die uit zowel zichtbare als hoorbare tekens bestond) een zuivere gehoorstaal zou zijn ontstaan.
K. Müller-Vollmer (7) wees erop dat het transcendentale standpunt karakteristiek is voor het romantisch epistèmè in het algemeen, en dat de romantische taalbeschouwing ook steeds gebaseerd is op het transcendentale en generatieve concept van de menselijke geest. Als twee belangrijke ideeën in dit artikel van Fichte noemt hij in dit verband: 1. De afleiding van de taal uit het begrip ‘Wechselwirkung’ en 2. De verbinding die gelegd wordt tussen de (transcendentale) wetten van het denken en de categorieën van de grammatica.
Het belang van de transcendentale filosofie voor de romantische taaltheorieën wordt ook onderstreept door Eva Fiesel (8). Zij acht de invloed daarvan met name van belang voor de vroege romantiek, en veel minder voor de latere (Brentano, Eichendorff e.a.).
Voor de eerste generatie romantici is de vraag naar de oorsprong van de taal dan ook niet zozeer de vraag naar een historische oorsprong, maar die naar de transcendentale oorsprong. Fiesel citeert in dit verband A.W. Schlegel, die in zijn Berliner Vorlesungen zegt: ‘Wir betrachten den Ursprung der Sprache überhaupt nicht als etwas in einem gewissen Zeitpunkt zu Setzendes, sondern in dem Sinne, wie die Sprache noch immer entsteht, so wie die Schöpfung der Welt sich jeden Augenblick erneuert.’ (9)

Vanwege zijn persoonlijk contact met de gebroeders Schlegel is ook aan te nemen dat Novalis A.W. Schlegels Briefe über Silbenmass und Sprache (1795) gelezen had. Uit deze beschouwing blijkt welke centrale plaats de op Fichtes transcendentale filosofie terug te voeren ideeën over de taal innemen in de hele romantische kunsttheorie. (10) Deze centrale plaats van taalfilosofische ideeën in de romantische theorievorming is nieuw, althans ten opzichte van de Weimarer Klassik, waarin het probleem van de taal nauwelijks een rol speelt (11). En in dit opzicht is Novalis zelf ook een initiator en participeert hij in een ontwikkeling die weliswaar voortbouwt op ideeën van Herder en transcendentaal-filosofische uitgangspunten van Fichte, maar daaraan een geheel eigen invulling en uitwerking geeft.
In Schlegels beschouwing van 1795 wordt de taal beschouwd als de grootste schepping van het menselijk ‘Dichtungsvermögen’, ‘gleichsam das ganze nie vollendete Gedicht, worin die menschliche Natur sich recht darstellt.’ De nadruk valt sterk op het scheppende, dichterlijke aspect van de taal. Niet het verwijzende karakter van de taal, niet het verband tussen woorden en dingen is primair, maar de ‘Selbstdarstellung’: in de taal wordt het innerlijk van de mens uitgedrukt. Schlegel is geneigd ‘alles, wodurch sich das Innere im Äussern offenbart’ taal te noemen, inclusief gebaren en voordracht (intonatie). (12)
De taal wordt dus primair beschouwd als ‘Selbstdarstellung der menschlichen Natur’. En dit poëtische, expressieve karakter van de taal is vervolgens van doorslaggevend belang voor de romantische kunstopvatting die Schlegel ontwikkelt.
Kunst is ‘symbolische Darstellung des Unendlichen’ en het oermodel voor dit symboliseringsproces is de taal zelf. Zo ontstaat een zeer nauwe samenhang tussen taaltheorie en poëzie-opvatting. Deze samenhang zal kenmerkend blijken voor de romantiek – en ze is inderdaad ook terug te vinden in Novalis’ ‘Monolog’.
Een ander aspect van Schlegels beschouwing, dat we ook in Novalis’ taalberschouwing zullen zien terugkeren, is de idee van de oorspronkelijke samenhang van poëzie, (dans) en muziek, waarbij met name aan maat en ritme een bijzondere betekenis wordt gehecht. Ook nadat deze oorspronkelijke eenheid verloren is gegaan, door toedoen van het alles ‘absondernde Verstand’, probeert de poëzie beide andere kunsten nog in zich tot uitdrukking te brengen, aldus Schlegel. ‘Dies hängt mit ihrem Bestreben zusammen, die Sprache durch eine höhere Vollendung zu ihrer ursprünglichen Kraft zurückzuführen und Zeichen der Verabredung durch die Art des Gebrauchs beinah in natürliche und an sich bedeutende Zeichen umzuschaffen.’ (13)

De specifieke taalidee die in de Duitse vroegromantiek naar voren komt in de geschriften van Hölderlin, Novalis, Wackenroder, Tieck, en de gebroeders Schlegel is zonder Fichtes transcendentale filosofie ondenkbaar. Centraal in hun opvattingen staat de wijze waarop de taal ‘Selbstdarstellung der menschlichen Natur’ is. De taal, als schepping van de menselijke geest, verwijst zo ook vooral naar de vrije, scheppende vermogens van het ‘Ich’, en met name naar Fichtes ‘produktive Einbildungskraft’. Ze wordt opgevat als een actieve, scheppende kracht, waarin deze onbewust werkende ‘produktive Einbildungskraft’ zoals Fichte die begreep, verondersteld is. (14)
Het is niet langer de object-betrokkenheid van de taal die centraal staat, maar vooral haar scheppende functie als ‘Darstellung’, waarin ook een ‘innere Welt’ aan het licht komt. ‘Man kann vielleicht nichts Entscheidenderes über die romantische Sprachidee sagen,’ schrijft Eva Fiesel (15), ‘als dass sie die idee der inneren Sprache ist.’
Tegelijk valt echter op dat in de hier besproken teksten van Herder, Fichte en Schlegel een duidelijk accent gelegd wordt op de materiële aspecten van de taal: klank en ritme. Het is dus, niettegenstaande het transcendentale uitgangspunt van de laatste twee, ook wel degelijk de taal als zintuiglijk fenomeen, de taal als ‘Erscheinung’, die de aandacht trekt. Maar deze ‘Erscheinung’wordt in de eerste plaats opgevat als ‘Ausdruck’ van de geest.
De ideeën die Fichte in 1794 en 1795 ontwikkelde in respectievelijk ‘Ueber den Unterschied des Geistes u. des Buchstaben in der Philosophie’ en ‘Von der Sprachfähigkeit und dem Ursprung der Sprache’ zouden in taalfilosofische en ook in specifiek linguïstische zin verder uitgewerkt worden door Bernardi en vooral Von Humboldt, maar in verband met Novalis is dit niet van belang, omdat het gebeurde na zijn dood.

Beslissend voor het eigen karakter van de romantische taalbeschouwing is dus de transcendentale interpretatie van de taal. De begrippen waarvan de (vroeg)romantici zich in dit verband bedienen kunnen dan ook niet beoordeeeld worden met de maatstaven van de moderne taalwetenschap. Ze zijn gebaseerd op transcendentaalfilosofische uitgangspunten, niet op empirisch linguïstisch onderzoek en ze beogen ook geen wetenschappelijke eenduidigheid. Het zijn aanduidingen van de idee. Fiesel noemt ze daarom ‘zentrierende Begriffe’. (16)

2. Datering van de tekst

 Van de hier besproken teksten (Herder, Fichte, A.W. Schegel) staat vast, of mag als vaststaand worden aangenomen, dat Novalis ze gelezen heeft. Vast staat ook dat de ‘Monolog’ geschreven werd nadat hij de artikelen van Herder en Fichte, en waarschijnlijk ook van Schlegel had gelezen. De tekst van Novalis moet dus gezien worden in de context van de hierboven schetsmatig weergegeven ideeën en opvattingen.

Een precieze datering van de ‘Monolog blijkt echter niet mogelijk. In de uitgaven van het werk van Novalis wordt de ‘Monolog’ steeds in samenhang geplaatst met een reeks van zes dialogen. Al in 1796 noteerde Novalis het plan om een dialoog te schrijven, maar de zes dialogen die bekend zijn stammen, op de zesde na, uit 1798.
Op 11 mei 1798 doet Novalis in een brief aan Friedrich Schlegel het voorstel een aantal dialogen te publiceren in Atheneum, het tijdschrift van de gebroeders Schlegel. De eerste vijf dialogen zijn nauwkeurig gecorrigeerd voor publicatie. De zesde dialoog is vermoedelijk later tot stand gekomen en sluit op ironiserende wijze aan bij het slot van de eerste dialoog. Hans Joachim Simm (17) oppert dat deze dialoog, waarin de ‘mode’ van de natuurfilosofie op de hak wordt genomen, geschreven werd na februari 1799 in Freiberg. Gerhard Schulz (18) daarentegen dateert zowel de dialogen als de monoloog in de maanden juni en juli van 1798.
De dialogen 1 en 2 vormen één handschrift, en waren vermoedelijk bedoeld in het voorstel voor publicatie in Atheneum. De dialogen 3 t/m 5 vormen een tweede handschrift; ze zijn ook inhoudelijk met elkaar verbonden. (19)
Aangenomen wordt dat de zes dialogen geconcipieerd zijn als een samenhangend geheel. De dialoog genoot in die periode een zekere populariteit als als vorm om filosofische thema’s te ontwikkelen. Maar wat deze reeks dialogen onderscheidt van vrijwel alle andere dialogen die in die tijd geschreven werden is de ironiserende vorm ervan. Dat geldt ook voor de ‘Monolog’, maar hier zijn de problemen van de datering nog groter. Van de ‘Monolog’ is geen oorspronkelijk handschrift bewaard gebleven.
Op grond van inhoudelijke argumenten vermoedt Simm een samenhang met de Freiberger studies (1798). Het begrip ‘Weltseele’ zou voorts ontleend kunnen zijn aan de lectuur van Schellings geschrift ‘Von der Weltseele’, dat ook in 1798 verscheen en vermoedelijk kort na verschijning door Novalis gelezen is (20), temeer omdat hij enkele maanden eerder (in december 1797) Schelling persoonlijk had leren kennen.
Resumerend kan geconcludeerd worden dat, hoewel het niet met zekerheid vast te stellen is, 1798 als jaar van ontstaan van de ‘Monolog’ het waarschijnlijkst is.

3. Situering van de ‘Monolog’ in leven en werk van Novalis

 Wanneer we uitgaan van het jaar 1798 als het jaar van ontstaan van de ‘Monolog’ en, aansluitend bij Gerhard Schulz, de maanden juni en juli als uitgangspunt nemen, dan wordt het mogelijk vast te stellen op welk moment in zijn ontwikkeling deze tekst is geschreven.
Dit is van belang voor het vaststellen van eventuele intertekstuele verbanden met werken van anderen die hij op dat moment kende, en met eerdere of latere teksten van hemzelf.

Novalis, geboren in 1772, wordt in oktober 1790 ingeschreven als student aan de universiteit van Jena, waar hij in Reinholds colleges kennismaakt met Kants filosofie. In het jaar daarop leert hij Schiller kennen en publiceert hij zijn eerste gedicht. In oktober 1791 verhuist hij naar de universiteit van Leipzig, waar hij in 1792 Friedrich Schlegel leert kennen. In 1793 verandert hij, gedwongen door amoureuze en financiële moeilijkheden, opnieuw van universiteit en verhuist naar Wittenberg, waar hij in juni 1794 een juridisch examen aflegt. In november van datzelfde jaar maakt hij kennis met de 12-jarige Sophie von Kühn, met wie hij zich verlooft. Hij heeft dan inmiddels een baan als ‘Aktuarius’ in Tennstedt.
In 1795 ontmoet hij in Jena, bij professor Niethammer, zowel Fichte als Hölderlin. Niethammer vermeldt dat er die avond langdurig over ‘Religion und Offenbarung’ gesproken is. (21) Novalis begint dan met zijn grondige Fichtestudies, waarbij vooral diens Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre van 1794/95 een belangrijke rol zal hebben gespeeld.
In 1796 wordt hij benoemd tot ‘Salinenaksessist’ in Weissenfels, onder het toeziend oog van zijn vader, Freiherr von Hardenberg, die er directeur is. Een jaar later sterft Sophie von Kühn: een ingrijpende gebeurtenis in zijn leven. In oktober en november van dat jaar (1797) verdiept Novalis zich in de werken van Hemsterhuis en in december leert hij Schelling kennen, van wie hij al eerder werk had bestudeerd. Inmiddels had hij besloten tot een studie aan de Bergakademie in Freiberg, waar hij in elk geval het eerste halfjaar verblijft en de notities van zijn “Freiberger Naturwissenschaftliche Studien” maakt.
In de loop van 1797 ontstonden vermoedelijk ook de verzamelingen fragmenten die hij in het voorjaar van 1798 publiceert: ‘Blüthenstaub’ in Atheneum en ‘Glauben und Liebe’ in de Jahrbücher der Preussischen Monarchie. In het voorjaar van 1798 werkt hij aan de vertelling Die Lehrlinge zu Sais.
Van belang in verband met de ‘Monolog’ is ten slotte ook nog zijn lectuur (in de loop van 1798) van een werk over de geschiedenis van de geneeskunst, nl. Kurt Sprengels Versuch einer pragmatischen Geschichte der Arzneikunde (Halle 1792/99). Dit met name omdat hij in dit werk kennismaakt met de tradities van oosterse wijsheid, de magie, de kabbala en met theosofisch-neoplatoons geöriënteerde denkers als Paracelsus, over wiens leer van de signaturen hij notities maakt. (22)

Dit is, in grove lijnen, de situatie in Novalis’ leven wanneer hij, ergens in het jaar 1798, de ‘Monolog’ schrijft. Ondanks, of misschien dankzij de schokkende gebeurtenis van Sophie’s overlijden was 1797 een zeer productief jaar voor hem, en hetzelfde kan gezegd worden van 1798, het jaar waarin hij (in september) ook begint aan de aantekeningen die bekend staan als ‘Das Allgemeine Brouillon”. Dat hij zich in het voorjaar en de zomer van 1798 regelmatig heeft beziggehouden met het probleem van de taal blijkt ook uit de verzamelingen notities die bekend zijn onder de titel Vorarbeiten zu verschiedenen Fragmentsammlungen (1798).

Bij een interpretatie van de ‘Monolog’ is dus rekening te houden met:
1. Een zich ontwikkelend dichterschap, dat zijn hoogtepunt nog niet heeft bereikt.
2. Een zekere mate van vertrouwdheid met de transcendentale filosofie van Kant
3. Intensief persoonlijk contact met de gebroeders Schlegel, met name met Friedrich
4. Een intensieve studie van Fichtes filosofie en (in mindere mate) van die van Schelling
5. Kennis van het werk van Hemsterhuis en van Herders taalfilosofie
6. Zijn kennismaking, door de lectuur van Sprengels boek, met kabbalistisch theosofisch en neoplatoons gedachtengoed, waarvan vooral Paracelsus’ signaturenleer hem fascineerde
7. Een sterke belangstelling voor natuurwetenschap (Freiberger studies) en natuurfilosofie.

Noten:
1. Zie J. Neubauer, Symbolismus und symbolische Logik, München 1978, p. 66
2. G. Herder, Sprachphilosophische Schriften. Ausw. Von Erich Heintel. Meiner Verlag Hamburg 1960 p.26
3. G. Herder, Ibid., p.41
4. Neubauer, Ibid. P.67. Fichtes artikel verscheen in Philosophisches Journal, hrsg. Von Fr. Em. Niethammer, Bd 1 (1795), 3. Heft p.255/273, 4. Heft, p.287/326  Reprogr. herdruk Hildesheim 1969
5. Ibid., p.256 In dit laatste citaat betekent ‘Willkürlich’ zoveel als ‘vrij gekozen’, terwijl het in het eerste geval met ‘willekeurig’ vertaald kan worden.
6. Ibid., p.267
7. Kurt Müller-Vollmer, Fichte und die romantische Sprachtheorie, in K. Hammacher, Der transzendentale Gedanke, Hamburg 1981, p.442
8. Eva Fiesel, Die Sprachphilosophie der deutschen Romantik, Tübingen 1927
9. Eva Fiesel, Ibid. p.55
10. Müller-Vollmer, Ibid., p.453
11. Eva Fiesel, Ibid., p.9
12.A.W. Schlegel, Briefe über Silbenmass und Sprache, 1795 (Geciteerd uit: A.W. Schlegel, Sprache und Poetik, Ed. Edgar Lohner, Stuttgart 1962, p.152)
13. Ibid.,p.148
14. In “Ueber Geist u. Buchstaben in der Philosophie” (Gesamtausgabe Lauth/Jacob Nachlassband 3) omschrijft Fichte dit vermogen (in onderscheid van de ‘ordnende reproduktive Einbildungskraft’ als het vermogen ‘sich überhaupt u. slechthin ohne alle hervorgegangene Bildung Bilder zu entwerfen’ en noemt haar ‘Schöpferin des Bewusstseyns selbst’. (p.309/310). In zijn Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre geeft hij de volgende definitie: ‘Dieser Wechsel des Ich in und mit sichselbst, da es sich endlich, und unendlich zugleich sezt – ein Wechsel der gleichsam in einem Widerstreite mit sichselbst besteht, und dadurch sichselbst reproducirt, indem das Ich unvereinbares vereinigen will, jezt das unendliche in die Form des endlichen aufzunehmen versucht, jezt, zurückgetrieben, es wieder ausser derselben sezt, und in dem nemlichen Momente abermals es in die Form der Endlichkeit aufzunehmen versucht – ist das Vermögen der (Op.cit. Bd 1, 2, p. 359) Het belang van deze Fichteaanse conceptie van de ‘Einbildungskraft’, zowel voor de taal- als de poëzietheorie van de romantiek, wordt ook door K. Müller-Vollmer onderstreept (p.446)
15. Eva Fiesel, Ibid. p. 2
16. Eva Fiesel, Ibid. p. 4
17. Novalis, Werke in einem Band, hrsg. Von H.-J. Mähl und R. Samuel, kommentiert von H. J. Simm, Hanser Verlag 1981, p. 623/624
18. Gerhard Schulz, Novalis, Hamburg  1969
19. Novalis, Ibid. p. 623
20. Novalis, Ibid. p. 624
21. Gerhard Schulz, Ibid. p. 54
22. H-J. Mähl, Novalis und Plotin, in: Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts, 1963, p. 139/250

 

 

 HOOFDSTUK 2:  EERSTE ORIËNTATIE OP DE TEKST

 

MONOLOG
Es ist eigentlich um das Sprechen und Schreiben eine närrische Sache; das                    1
rechte Gespräch ist ein blosses Wortspiel. Der lächerliche Irrthum ist nur
zu bewundern, dass die Leute meinen – sie sprächen um der Dingen willen.
Gerade das Eigenthümliche der Sprache, dass sie sich blos um sich selbst
bekümmert, weiss keiner. Darum ist sie ein so wunderbares und fruchtbares                 5
Geheimnis, – dass wenn einer blos spricht, um zu sprechen, er gerade die
herrlichsten, originellsten Wahrheiten ausspricht. Will er aber von etwas
Bestimmten sprechen, so lässt ihn die launige Sprache das lächerlichste und
verkehrteste Zeug sagen. Daraus entsteht auch der Hass, den so manche
ernsthafte Leute gegen die Sprache haben. Sie merken ihren Mutwillen,                   10
merken aber nicht, dass das verächtliche Schwatzen die unendlich ernsthafte
seite der Sprache ist. Wenn man den Leuten nur begreiflich machen könnte,
dass es mit der Sprache wie mit den mathematischen Formeln sei – Sie machen
eine Welt für sich aus – Sie spielen nur mit sich selbst, drücken nichts
als ihre wunderbare Natur aus, und eben darum sind sie so ausdrucksvoll –              15
eben darum spiegelt sich in ihnen das seltsame Verhältnisspiel der Dinge.
Nur durch ihre Freiheit sind sie Glieder der Natur und nur in ihren freien
Bewegungen äussert sich die Weltseele und macht sie zu einem zarten
Maassstab und Grundriss der Dinge. So ist es auch mit der Sprache – wer ein
feines Gefühl ihrer Applicatur, ihres Takts, ihres musikalischen Geistes                    20
hat, wer in sich das zarte Wirken ihrer innern Natur vernimmt, und danach
seine Zunge oder seine Hand bewegt, der wird ein Prophet sein, dagegen wer
es wohl weiss, aber nicht Ohr und Sinn genug für sie hat, Wahrheiten wie
diese schreiben, aber von der Sprache selbst zum besten gehalten und von
den Menschen, wie Cassandra von den Trojanern, verspottet werden wird. Wenn    25
ich damit das Wesen und Amt der Poesie auf das deutlichste angegeben zu
haben glaube, so weiss ich doch, dass es kein Mensch verstehn kann, und ich
ganz was albernes gesagt habe, weil ich es habe sagen wollen, und so keine
Poesie zu stande kommt. Wie wenn ich aber reden müsste? Und dieser
Sprachtrieb zu sprechen das Kennzeichen der Eingebung der Sprache, der               30
Wirksamkeit der Sprache in mir wäre? Und mein Wille nur auch alles wollte,
was ich müsste, so könnte dies ja am Ende ohne sein Wissen und Glauben
Poesie sein und ein Geheimnis der Sprache verständlich machen? und so
wär’ ich ein berufener Schriftsteller, denn ein Schriftsteller ist wohl nur
ein Sprachbegeisterter? – (1)                                                                                       35

  1. Een eerste lezing van de tekst

De eerste indruk die deze tekst op de lezer maakt is zeker niet die van een streng geformuleerde, wetenschappelijke theorie. Het karakter van de tekst is eerder essayistisch, de toon is luchtig, en tegelijkertijd toch ook nogal apodictisch, want er worden meteen al een paar boude oordelen uitgesproken. Het woord ‘närrisch’ zet de toon: de waarheid omtrent de taal is een heel andere dan de mensen denken en van meet af aan wordt de indruk gewekt dat degene die hier aan het woord is, in tegenstelling tot die ‘Leute’ over wie hij spreekt, precies weet hoe de vork in de steel zit.

Uitgangspunt van de ‘Monolog’ is de constatering dat er sprake is van een wijdverbreid misverstand over de aard en de functie van de taal. De gevolgen zijn ‘narrisch’, want omdat de mensen menen dat zij spreken en schrijven om dingen uit te drukken (‘um der Dingen willen)’, en dat de taal dus hun doelen dient, zien ze het eigen, merkwaardige karakter van de taal over het hoofd: de taal bekommert zich niet om de dingen, maar ‘blos um sich selbst’. Daarom leven ze, wat de taal betreft, in een soort ‘omgekeerde wereld’: daar waar de taal serieus genomen zou moeten worden, neemt men haar, als ‘verachtliches Schwatzen’, absoluut niet serieus, terwijl dat volgens Novalis nu juist ‘die unendlich ernsthafte seite’ van de taal is. Als je alleen maar spreekt om te spreken, zonder bedoelingen en zonder gerichtheid op de dingen, juist dan spreek je de ‘herrlichsten, originellsten Wahrheiten’ uit. En omgekeerd, wanneer je je best doet iets bepaalds zo precies mogelijk te formuleren, dan neemt de taal (‘die launige Sprache’) een loopje met je en laat je lachwekkende onzin debiteren. Die stand van zaken is met recht ‘närrisch’ te noemen en daaruit wordt dan ook de haat verklaard die zoveel ernstige mensen tegen de taal koesteren.

Vanaf de zin “wenn man den Leuten nur begreiflich machen könnte…” neemt de tekst een wat ernstiger wending: in deze passage wordt een poging gedaan het karakter van de taal, die zich ‘blos um sich selbst kümmert’, nader te verduidelijken. Dat gebeurt in eerste instantie door haar te vergelijken met wiskundige formules: die vormen een wereld op zichzelf. Dat wil zeggen`; ze verwijzen niet naar de wereld van de dingen. Maar, zo wordt er meteen aan toegevoegd, juist daarom zijn ze zo ‘ausdrucksvoll’, daarom wordt juist in zulke formules het ‘Verhältnisspiel der Dinge’ weerspiegeld. De abstracte en autonome aard van de mathematische tekentaal maakt haar dus bij uitstek geschikt om de verhoudingen tussen de dingen te weerspiegelen, volgens Novalis.
Let wel: zulke formules drukken dus niet de dingen uit, maar de verhoudingen tussen de dingen. En zo zou het dus ook met de taal zijn: de woorden zouden dus niet primair naar de dingen, maar naar elkaar verwijzen. ‘Sie spielen nur mit sichselbst’, zoals wiskundige formules, maar juist dankzij deze bewegingsvrijheid zijn ze betekenisvol.
De ‘origineelste waarheden’ die men uitspreekt wanneer men alleen maar spreekt om te spreken zijn blijkbaar de waarheden van de taal zelf. Maar zoals in het vrije spel van de wiskundige formules met zichzelf de ‘Weltseele’ tot uitdrukking komt, zo zullen wellicht ook die waarheden van de taal een verder strekkende betekenis hebben. Welke, dat wordt in het midden gelaten.
Opvallend is dat na deze uitgewerkte vergelijking met mathematische formules de uitwerking aan de kant van de taal in muzikale termen geschiedt.  Nadat dus is vastgesteld dat het met de taal net zo is als met wiskundige formules, wordt dit onderstreept door op het muzikale karakter van de taal te wijzen.
Zo vreemd is dat nu ook weer niet, omdat de vrije beweeglijkheid van mathematische formules al in termen van ‘spel’ beschreven werd; dit spel, dat ook voor de taal kenmerkend is, kan dus blijkbaar ook muzikaal geïnterpreteerd worden. Novalis spreekt zelfs van de ‘muzikale geest’ van de taal. Wie daar gevoel voor heeft, wie zijn tong of zijn hand daardoor laat leiden, ‘der wird ein Prophet sein’.
De woorden ‘Zunge’ en ‘Hand’ kunnen opgevat worden als verwijzingen naar respectievelijk het spreken (evt. zingen) en het schrijven. Het woord ‘Prophet’ lijkt hier voornamelijk een suggestieve waarde te bezitten: het brengt ‘die herrlichsten, originellsten Wahrheiten’ opnieuw in herinnering. Maar waarin precies het profetische zal bestaan wordt niet duidelijk gezegd.

Het tweede deel van deze lange zin (die begon met ‘So ist es auch mit der Sprache…’) creëert een tegenstelling met het eerste deel. In het eerste deel wordt degene die zich laat leiden door het muzikale spel van de taal een profeet genoemd, in het tweede deel, beginnend met ‘dagegen’, wordt opgemerkt dat degene die het wel weet, maar zich er niet door laat leiden (: ‘nicht Ohr und Sinn genug für sie hat’), waarheden als deze zal schrijven, maar door de taal zelf voor de gek gehouden, en door de mensen bespot zal worden – zoals Cassandra door de Trojanen.
Het ‘weten’ van deze stand van zaken is dus niet voldoende: je kunt dan wellicht profeteren als Cassandra, maar je zult niemand overtuigen en slechts bespot worden. Het is dus niet in de eerste plaats een ‘weten’ waardoor die profeet zich onderscheidt; belangrijker is dat hij ‘Ohr und Sinn genug’ heeft voor de muzikale geest van de taal, en zich daardoor laat leiden.
Maar deze zin bevat nog een andere, heel opmerkelijke wending: degene die het wel weet, maar zich er niet door laat leiden, zal ‘Wahrheiten wie diese’ schrijven. Hier wordt rechtstreeks verwezen naar de tekst zelf die we lezen, en dat heeft dus ook consequenties voor de auteur die dit schrijft: hij schaart zich daarmee onder degenen die het wel weten, maar er niet naar handelen.
Dat blijkt ook uit het vervolg: voor het eerst doet nu een ‘ik’ zijn intrede in de tekst: ‘Wenn ich damit das Wesen und Amt der Poesie auf das deutlichste angegeben zu haben glaube, so weiss ich doch, dass es kein Mensch verstehn kann, und ich ganz was albernes gesagt habe, weil ich es habe sagen wollen, und so keine Poesie zu stande kommt.’
De verrassing van het ‘ik’ dat hier voor het eerst opduikt, wordt meteen overschaduwd door een tweede verrassing, namelijk dat hier plotseling sprake is van ‘Wesen und Amt der Poesie’, terwijl de tekst tot nu toe toch over de taal in het algemeen handelde. Het voorafgaande bevatte wel elementen die in de richting van een poëtische taalopvatting wezen, maar dat is toch altijd nog iets anders dan een opvatting over poëzie. Ik ga daar nu niet verder op in, en verwijs slechts naar de nauwe samenhang tussen de romantische taal- en poëzietheorieën, waarop ik ook i.v.m. Schlegels Briefe über Poesie, Silbenmass und Sprache heb gewezen (Hoofdstuk 1, p.6)
Verder sluit deze zin geheel aan bij wat in het begin van de tekst werd gezegd: wie spreekt met object-betrokken bedoelingen, zegt niets dan lachwekkende onzin, en dus heeft de ‘ik’ hier iets heel dwaas’ gezegd, omdat hij het wilde zeggen (en zo komt geen poëzie tot stand).

Maar, zo kan de lezer zich afvragen, moet dat dan? Moet er poëzie ontstaan? Ik lees toch een beschouwing over taal? Dit hangt, zoals gezegd, direct samen met romantische opvattingen over het poëtische karakter van de taal. Novalis is blijkbaar van mening dat een taal met duidelijke bedoelingen, een taal die erop gericht is een ‘weten’ expliciet uit te drukken, haar eigenlijke doel moet missen, omdat zij zo geen poëzie wordt. Het diepste streven van de taal is dus volgens Novalis: poëzie worden. (Vergelijk nogmaals wat Schlegel schrijft over de ‘höhere Vollendung’ van de taal: hoofdstuk 1, p.7)
En waarom wordt de taal op deze object-betrokken wijze geen poëzie? Omdat ze zo verhinderd wordt, het vrije spel met zichzelf te spelen.
Nu volgt echter een nieuwe wending in de tekst; een wending die in de vorm van een serie vragen is gegoten, en dus geen bewering presenteert, maar een mogelijkheid suggereert: ‘Wie, wenn ich aber reden müsste?’
In deze slotpassage wordt de mogelijkheid geopperd dat de wil om over iets bepaalds te spreken zou kunnen samenvallen met een moeten-spreken dat onwillekeurig is. In dat geval, waarin dus vrijheid (:willen) en noodzaak (:moeten) samenvallen, zou dit (‘dies’ – opnieuw een rechtstreekse verwijzing naar de tekst zelf) zonder dat de ‘ik’ zich ervan bewust is, toch poëzie kunnen zijn en een geheim van de taal duidelijk kunnen maken.
Novalis oppert hier dus de mogelijkheid dat een bewuste spreekintentie en een onbewuste spreekdwang elkaar niet uit zouden sluiten, maar zouden kunnen samengaan. Want wie zal zeggen of je datgene wat je wilt, niet ook moet willen? Als dat zo is, dan kan deze tekst zowel beschouwing als poëzie zijn, en in dat geval zou de ‘ik’ een geboren schrijver zijn. Want een schrijver is wellicht niets anders dan een ‘Sprachbegeisterter’?

Zo eindigt de tekst met een vraagteken. Maar deze vraag heeft hier wel veel van een retorische vraag. In de tekst werd immers al eerder beweerd dat degene die zijn hand en tong beweegt op de muziek van de taal een profeet zal zijn – en moeten we zo’n profeet niet ook een ‘Sprachbegeisterter’ noemen? Maar dan krijgt deze merkwaardige tekst iets van een self-fullfilling prophecy.

 2. De opbouw van het betoog

 Ter wille van een nauwkeuriger interpretatie zal het nuttig zijn de opbouw van het betoog nader te bekijken en de tekst op basis daarvan in verschillende segmenten te verdelen.
De tekst begint met het vaststellen van een dwaas misverstand inzake het actieve taalgebruik; dit wordt uiteengezet in regel 1 t/m 13. Dit tekstgedeelte duid ik aan met het romeinse cijfer I.
Dan volgt, vanaf regel 13, de vergelijking van de taal met wiskundige formules: ‘Wenn man den Leuten…. t/m ‘So ist es auch mit der Sprache – (regel 22) Dit tekstgedeeltje duid ik aan met het cijfer II.
Het derde tekstfragment loopt van regel 22 tot en met regel 28 en behelst de tegenstelling tussen de ‘profeet’, die zich door de muzikale geest van de taal laat leiden, en degene die er wel weet van heeft, maar zich er niet door laat leiden. En net als Cassandra bespot zal worden. Dit is tekstgedeelte III.
Met de zin ‘Wenn ich damit Wesen und Amt…. t/m …. Zu Stande kommt.’ (regel 32) wordt een belangrijke wending in het betoog voltrokken, die overigens een rechtstreeks gevolg is van het in III gestelde. Deze zin (regel 28 t/m 32) noem ik tekstgedeelte IV.
Het laatste tekstgedeelte, van regel 32 tot en met regel 38, begint met ‘Wie, wenn ich aber reden müstte?’, waarmee een nieuwe mogelijkheid geopperd wordt. Dit is tekstgedeelte V.

In de tekst zijn dus vijf verschillende fasen van het betoog te onderscheiden, die ik aanduid met romeinse cijfers:
I  :    regel 1   t/m 12
II:    regel 12 t/m 19
III:   regel 19 t/m 25
IV:   regel 25 t/m 29
V :  regel 29 t/m 35
Alle opeenvolgende fasen volgen uit elkaar, zodat er gesproken kan worden van een doelbewust ontwikkelde gedachtengang, waarbij I en II fungeren als premissen, terwijl III en IV beschouwd kunnen worden als daaruit ontwikkelde conclusies. Fase V is dan ten slotte minder een conclusie dan wel een speculatieve afronding van de gedachtengang, waarin de ontwikkelde tegenstelling tussen bewust, intentioneel spreken en onbewust, muzikaal spreken wordt opgeheven.
Ik loop de fasen nog eenmaal samenvattend en parafraserend door om de merkwaardige denkbeweging die hier voltrokken wordt scherp te doen uitkomen:

I.  De taal wordt doorgaans verkeerd begrepen: ze wordt serieus genomen in haar intentionele gebruik (terwijl ze daarin volkomen onbetrouwbaar is) en wordt absoluut niet serieus genomen in haar vrije spel (terwijl ze juist daarin haar waarheden openbaart).

II.  De ware aard van de taal is vergelijkbaar met die van wiskundige formules: deze zijn niet gebonden aan de wereld van de dingen, ze spelen hun spel met elkaar en spiegelen daarin de wisselende verhoudingen tussen de dingen. Hun vrijheid en beweeglijkheid vormt de garantie van hun uitdrukkingskracht.

III. Wie naar dit inzicht handelt, wie met ‘tong’ en ‘hand’ de eigen beweging van de taal volgt, zal een profeet zijn (d.w.z. haar waarheden uitspreken), terwijl degene die het wel weet, maar zich niet door het vrije spel van de taal laat leiden – degene dus die vasthoudt aan het intentionele taalgebruik – zich belachelijk maakt. Hij zal waarheden als deze schrijven.

IV. Dat geldt dus ook voor de auteur van deze regels, die aard en functie van de poëzie zo duidelijk mogelijk meent te hebben omschreven. (nl. in I, II, en III) terwijl hij op grond daarvan weet dat dit niets dan dwaasheid is, omdat de taal haar waarheid niet op deze manier openbaart – dw.z. geen poëzie wordt.

V.  Tenzij het buiten zijn weten om gebeurt. Maar dan moet verondersteld worden dat zijn willen (zijn intentioneel taalgebruik) tegelijk een moeten Dan zou zich in de vrijheid van de spreker (in zijn wil) de vrijheid van de taal manifesteren als een noodzaak, een moeten. In dat geval zou hij een ‘berufener Schriftsteller’ zijn. Dit samenvallen van een bewust willen en een onbewust moeten definieert dus de ware schrijver als een ’Sprachbegeisterter’.

De hoogst opmerkelijke wending in deze gedachtengang wordt voorbereid in III, waarin naar de onderhavige tekst wordt verwezen, en voltrokken in IV, waarin op grond van de ontwikkelde theorie deze theorie zelf tot een dwaasheid wordt gereduceerd.
Maar V biedt dan tenslotte een ontsnappingsmogelijkheid: als dit spreken ‘omwille van de dingen’, dit object-gerichte spreken dus, nu eens ongewild ook uit een dwang, een moeten geboren zou zijn, dan zou het een het ander niet uitsluiten; dan zou het als theorie van de poëzie zelf ook poëzie zijn: bewuste formulering èn vrij, onwillekeurig spel. En in dat geval zou de auteur van deze tekst een ‘geboren schrijver’ zijn.
En deze ontsnappingsmogelijkheid wordt reëel als we beseffen dat, in dit speciale geval, de theorie ook naar zichzelf verwijst: als taaltheorie is het immers ook een wijze van taalgebruik. Het verwijzende en datgene waarnaar verwezen wordt zijn in dit geval identiek.

3. Recente interpretaties van de Monolog  

In de studie Symbolismus und symbolische Logik (1978) geeft John Neubauer een korte interpretatie van de Monolog (2). Hij behandelt de tekst in het kader van zijn onderzoek naar de traditie van de Ars Combinatoria en haar invloed in de literatuur als een van de ‘Grundlagen der Poésie pure’ en is dus vooral geïnteresseerd in de Monolog als poëzietheorie.
Hij ziet de tekst als een formulering van de idee van een ‘gegenstandslose Kunst’ en legt vooral de nadruk op de autonomie van de taal en op haar generatieve kracht: ‘Dichtung ist demnach sowohl bewusste als unbewusste Aktivität. Wenn der Dichter selbst nicht weiss, waarum er “gerade so und nicht anders” ordnet, vereinigt, wählt und erfindet (NIII,686), so erklärt sich das durch die generative Kraft der Sprache selbst.’ (3) Hij gaat echter niet of nauwelijks in op de bijzondere opbouw van de tekst.
Ook Eckhard Heftrich bespreekt de Monolog aan het slot van zijn studie Novalis. Vom Logos der Poësie (4). Maar ook hij geeft geen gedetailleerde interpretatie. In de ‘Monolog’ geeft Novalis, aldus Heftrich, de quintessens van zijn reflecties over taal weer. ‘Novalis hypostasiert die Wahrheit der Sprache,’ schrijft hij, ‘und so erscheint die Wahrheit als die Sprache selbst.’   Dat de woorden, net als wiskundige formules, slechts hun eigen natuur uitdrukken noemt hij ‘analogische Repräsentation’ en in het slot (IV en V) ziet hij het probleem van de ‘dichterische existenz’ aan de orde gesteld. Een probleem dat ‘als der spätromantische Streit zwischen dem Glauben an die Inspiration und der Forderung des Kalküls noch ins zwanzigste Jahrhundert reicht,’ aldus Heftrich. Hij gaat ten slotte in op de opvatting van de dichter als ‘Sprachbegeisterter’ en benadrukt de analogieën met wiskunde en muziek.
In 1971 verscheen ook een interpretatie van de Nederlandse filosoof Samuel IJsseling (5).   Zijn analyse is vooral interessant omdat ze zichtbaar probeert te maken in hoeverre Novalis in deze tekst anticipeert op problemen en discussies in de actuele filosofie: ‘Nietzsche, Freud en Heidegger zullen ieder op hun eigen wijze en vanuit een ander kader en in heel andere bewoordingen ongeveer hetzelfde tot uitdrukking brengen als wat Novalis in zijn Monolog heeft beweerd,’ schrijft hij. (6). Het gaat daarbij dan vooral om ‘het einde van de metafysica’ en de onttroning van het subject. Het feit dat ‘de strijd wordt gestreden op het niveau van een filosofie van de taal’, waarbij hij Heidegger als kroongetuige opvoert (m.n. diens Unterwegs zur Sprache (7)), maakt duidelijk hoe verstrekkend de ideeën zijn die Novalis in de Monolog aan de orde stelt.

Speciale aandacht voor de bijzondere opbouw van de tekst heeft Ingrid Strohschneider-Kohrs in Die romantische Ironie in Theorie und Gestaltung (8) Zij geeft een zeer nauwkeurige en uitvoerige interpretatie, waarin de ontwikkeling van de gedachtengang zin voor zin gevolgd, stilistisch geanalyseerd en becommentarieerd wordt.
Strohschneider-Kohrs wijst erop dat er in het eerste deel van de tekst (met name in I, maar het geldt ook voor II en III) gesproken kan worden van een ‘verborgen subject’: er worden algemene uitspraken gedaan zonder dat de spreker zich als zodanig presenteert. Door de geraffineerde zinsbouw wordt het accent volledig verschoven naar het object van zijn beschouwing: de taal. ‘Der Sprechende bezieht sichselbst in die von ihm vorgebrachten Gedanken nicht ein; er spart den Raum aus, aus dem er selber spricht. In welcher Weise sich gerade für ihn das Wissen um das Geheimnis der Sprache mit dem Willen zum Sprechen verbinden kann, – in welcher Weise das Gesagte seinem Sinn nach auch auf ihn zutreffe, – das bleibt unerwähnt’ (p.257)
Deze algemene, onpersoonlijke uitdrukkingswijze wordt in I, II en III consequent gehandhaafd, totdat zich in de passus ‘Wahrheiten wie diese schreiben… wird’ iets voltrekt dat Strohschneider-Kohrs aanduidt als de ‘Peripetie dieses Textes’. ‘Dieser Satz öffnet die innere Problematik des bisher Gesagten für den gerade hier und jetzt Sprechenden.’ (p.261) Door deze verwijzing in de tekst naar deze tekst zelf wordt nu ook het spreken dat hier plaatsvindt betrokken op wat er gezegd is. ‘Der Sprechende beginnt sich selbst in Frage zu stellen; es beginnt etwas wie die Selbstaufhebung des Sprechenden, des Gesprochenen durch das Sprechen selber. Doch das geschieht hier noch mit ganz unpersönlichen und darstellenden Worten.’ (p.262) Weliswaar gaat het nog om ‘Wahrheiten’, maar die worden wel sterk gerelativeerd door wat volgt: ‘aber von der Sprache zum Besten gehalten und von den Menschen (…) verspottet werden wird.’
In het volgende tekstgedeelte (IV) treedt de spreker dan ook als ‘ik’ tevoorschijn en trekt meteen de conclusies: deze waarheden laten zich dus reduceren tot dwaasheid (‘ganz was albernes’). ‘Diese Aufhebung’, schrijft Strohschneider-Kohrs, ‘geschieht gerade aus dem innern Sinn des von Anfang Gesagten. Sie richtet sich – paradoxerweise – auf die Vernichtung des Gesagten, sie negiert diese Möglichkeit des Sprechens, weil sie den Sinn des Gesagten ernst nimmt und als Wahrheit begreift.’ (p.263) Maar deze negatie is juist daardoor een bekrachtiging van het tot dusver gezegde! De zin van het gezegde verwerkelijkt zich hier niet als uitspraak, niet als geformuleerde ‘waarheid’, maar als wat er hier gebeurt in het spreken. Daarom, aldus Sttrohschneider-Kohrs, is de modus van wat er nu nog volgt (tekstgedeelte V) niet meer stellend, maar vragend: vanuit dit inzicht in de innerlijke werking van de taal kan alleen nog maar vragenderwijs een mogelijkheid geopperd worden En in de formulering van die mogelijkheid treedt het subject (‘ik’) tenslotte opnieuw terug: ‘dieser Sprechende fragt nach etwas in sich: nach dem Sprachtrieb “als Kennzeichen der Eingebung der Sprache, de Wirksamkeit der Sprache in mir.” ‘ (p.265)
En zij concludeert dan: ‘Gerade weil der Sprechende in diesem Tekst sich in der ausgesagten Paradoxie und Negation selbst in seiner Sprechmöglichkeit aufzuheben wagt und gerade weil seine Frage offen bleiben muss, ist es möglich geworden, dass der Sinn seines Gesagten, aus dem er eben die Negation setzte und nach dem er antwortlos fragen muss, sich als ein ‘Geschehen’ verwirklicht: weil dieser Sprechende seinen Willen und sein Wissen zurücknimmt, ist er Sprachbegeisterter. Sein Sprechen ist positiver Vollzug; aber es ist ein Geschehen, das wegen der Wahrheit seines Sinnes niemals als Inhalt, Behauptung oder Antwort fixierbar oder kodifizierbar ist.’ (p.269)

Het is precies deze paradoxale denkbeweging die de tekst tot een demonstratie maakt van wat erin beweerd wordt en waarin Strohschneider-Kohrs het principe van de romantische ironie op een voorbeeldige wijze verwezenlijkt ziet. Het gaat hier niet om een gewoon ironisch spreken, maar om een ‘hohe, künstlerisch ernste Sageweise’, die zich niet bedient van maskerades, maar op elk moment van de ‘bewussten, klaren und vollen Gültigkeit des Worts’. (p.272) De ironie zit in de ‘zelfopheffing’ , de negatie waardoor het gezegde als uitspraak wordt opgeheven, maar juist daardoor metterdaad in werking treedt.
‘Dieser Text ist ein sehr hohes Zeugnis von künstlerischer – nicht nur gedanklicher – Dialektik in der sprachlichen Gestaltung; in ihm ist in einem sehr genauen Sinne die Ironie, die sich nach der Konzeption der Romantiker als ein Mittel der Selbstrepräsentation von Kunst verstehen lasst, erfüllt: dieser Text vollzieht in seiner dialektischen Sprachentfaltung eine Repräsention der Sprache selbst aus eben den ihr eigenen Grundgegebenheiten, aus der Vereinigung von Wort und Sinn, von Zeichen und Bezeichnetem.’ (p.273)

In het bovenstaande heb ik de interpretatie van Strohschneider-Kohrs zo uitvoerig geciteerd omdat zij naar mijn mening de kern van de zaak uitstekend weergeeft. Men zou zich zelfs af kunnen vragen of daaraan nog wel iets toe te voegen valt.
Maar haar interpretatie is ontwikkeld in het kader van haar studie over de romantische ironie, en hoe ver de filosofische implicaties daarvan ook reiken, ik meen dat er uit filosofisch oogpunt nog iets meer over deze tekst te zeggen valt.
In de interpretatie die ik in de volgende hoofdstukken stapgewijs zal ontwikkelen, wil ik een aantal aspecten van de tekst uitwerken die bij Strohschneider-Kohrs niet aan de orde komen, terwijl ze mij voor een juist begrip van de filosofische achtergronden van de romantische, en latere literatuuropvattingen van groot belang lijken.

Noten:
1. De tekst zoals die hier gegeven wordt, is ontleend aan de uitgave van Novalis’ werken onder redactie van Hans-Joachim Mähl en Richard Samuel: Werke, Tagebücher und Briefe, Band 2, p. 438/439, uitgegeven door Hanser Verlag, München/Wien 1978. Ook in de volgende hoofdstukken hebben citaten uit, en verwijzingen naar Novalis’ theoretische geschriften betrekking op deze uitgave.
2. John Neubauer, Symbolismus und symbolische Logik, München 1978, p. 163-165
3. Ibid., p.165
4. Eckhard Heftrich, Vom Logos der Poesie, Frankfurt a/Main 1969, p.151-155
5. Samuel Ijsseling, Novalis, een fragment over taal, in: Tijdschrift voor Filosofie 33ste nr 4 (dec. 1971) p. 636/658
6. Op.cit., p.652
7. Op.cit., p.656/657
8. Ingrid Strohschneider-Kohrs, Die romantische Ironie in Theorie und Gestaltung, Tübingen 1960, p.250-273

 

 

HOOFDSTUK 3:  TEKSTINTERPRETATIE I : NOVALIS’ TEKENTHEORIE

De interpretatie van Strohschneider-Kohrs laat zien dat het ook mogelijk is de ‘Monolog’ te beschouwen als opgebouwd uit twee delen: een eerste deel waarin een taaltheorie wordt geformuleerd, en een tweede deel waarin die theorie, in de negatie ervan, wordt gedemonstreerd.
Die indeling gaat niet uit van een stapsgewijze ontwikkeling van het betoog, zoals mijn indeling in 5 tekstgedeelten, maar vloeit voort uit het inzicht dat de aard van de tekst met de wending die zich in IV voltrekt radicaal verandert. Je zou, om het verschil tussen beide delen te karakteriseren, kunnen spreken van een ‘theoretisch’ gedeelte (I, II en III) en een ‘praktisch’ gedeelte (IV en V).
In dit hoofdstuk behandel ik alleen het ‘theoretische’ deel (I, II en III). Het gaat hier om de vraag: wat houdt de in deze eerste passages geschetste taalopvatting precies in?

  1. Regel 1 t/12 (I): de taal als autonoom fenomeen

 Het eerste dat daarbij moet worden opgemerkt is dat het wel wat overdreven lijkt om hier van een ‘taaltheorie’ te spreken. Van een zorgvuldig verantwoorde en uitgewerkte theorie is geen sprake. Het gaat eerder om de uitdagende formulering van een opvatting over het wezen van de taal.
Maar dat neemt niet weg dat de theoretische implicaties van deze opvatting zeer vèrstrekkend zijn. Daarom is het de moeite waard er uitvoerig op in te gaan.

Es ist eigentlich um das Sprechen und Schreiben eine närrische Sache; das
rechte Gespräch ist ein blosses Wortspiel. Der lächerliche Irrthum ist nur
zu bewundern, dass die Leute meinen – sie sprächen um der Dingen willen.
Gerade das Eigenthümliche der Sprache, dass sie sich blos um sich selbst
bekümmert, weiss keiner. Darum ist sie ein so wunderbares und fruchtbares
Geheimnis, – dass wenn einer blos spricht, um zu sprechen, er gerade die
herrlichsten, originellsten Wahrheiten ausspricht. Will er aber von etwas
Bestimmten sprechen, so lässt ihn die launige Sprache das lächerlichste und
verkehrteste Zeug sagen. Daraus entsteht auch der Hass, den so manche
ernsthafte Leute gegen die Sprache haben. Sie merken ihren Mutwillen,
merken aber nicht, dass das verächtliche Schwatzen die unendlich ernsthafte
seite der Sprache ist.

Met opzet, mogen we aannemen, formuleert Novalis zijn inzichten hier zodanig, dat ze het vanzelfsprekende vertrouwen in de taal als medium van gedachtenuitwisseling radicaal ondermijnen. In feite zet hij in I de gangbare mening over de taal op haar kop: een goed gesprek is louter een spel met woorden en het idee dat men spreekt ‘um der Dingen willen’ is een belachelijke dwaling. Omgekeerd spreekt degene die zomaar wat zegt de oorspronkelijkste waarheden uit: in het verachtelijke gezwets schuilt de ernst van de taal. De ernst van de taal, met andere woorden, is te vinden in het vrije spel van de woorden – los van iedere bedoeling.
Wat Novalis hier beweert is in feite dat het verband tussen de woorden en de dingen niet van wezenlijke betekenis is. Anders gezegd: de woorden verwijzen niet in de eerste plaats naar de dingen, maar naar elkaar.
Dit was op zichzelf ook in Novalis’ tijd al geen nieuw idee. K. Müller-Vollmer (1) heeft erop gewezen dat het verband tussen woorden en dingen al voor Locke en Berkeley niet meer primair was. Volgens Locke waren woorden niet betrokken op voorwerpen, maar op onze voorstellingen (ideas) daarvan. Berkeley ging nog verder en meende dat woorden zelfs niet staan ‘for a distinct idea’, en dat ze derhalve geen vast omlijnde inhoud konden overbrengen. Het zijn slechts ‘occasions for self-activity’. Volgens hem bestaat er geen garantie dat wat een spreker zich bij bepaalde woorden voorstelt overeenkomt met wat de luisteraar zich daarbij voorstelt.
Fichte, aldus nog steeds Müller-Vollmer, trok de consequenties uit deze ideeën door ervan uit te gaan dat een directe overdracht van het bedoelde onmogelijk is: wat gezegd wordt is ‘blosse Erscheinung’, het behoort tot de zintuiglijke wereld en is een ‘Darstellung’ van de geest in de vorm van (conventionele) taalklanken of schrifttekens. Die ‘Darstellung’ functioneert als prikkel, als een impuls voor de toehoorder om de door de spreker bedoelde idee zelf, en in zichzelf, te ontwikkelen. (2)
Ook in de Fichteaanse opvatting, waarvan mag worden aangenomen dat Novalis die kende, speelde het verband tussen woord en ding dus al geen primaire rol meer. Maar Fichte ging er nog wel van uit dat er dankzij ‘Wechselwirkung’ en ‘Einbildungskraft’ een zinvolle communicatie over bepaalde bewustzijnsinhouden mogelijk was tussen spreker en luisteraar. (3) En zelfs dat schijnt Novalis hier te willen ontkennen. Maar die ontkenning is slechts schijn.
Het gaat Novalis hier in de eerste plaats om de taal zelf, als autonoom fenomeen. Het is de werkelijkheid van de taal zelf die in de gangbare visies voortdurend over het hoofd gezien wordt, omdat men haar steeds als middel beschouwt. Of de taal nu primair als instrument van naamgeving, en dus als middel tot ordening van de fenomenale wereld werd beschouwd, of primair als communicatiemiddel: in beide gevallen werd de taal begrepen in functie van menselijke doeleinden, met als gevolg dat men geen, of te weinig oog had voor haar eigen wezenlijke kenmerken.
Met zijn radicale omkering van de gangbare, instrumentele taalopvatting bereikt Novalis dus dat het eigenaardige karakter van de taal zelf in het volle licht komt te staan. En dat is hier kennelijk zijn bedoeling. In dat opzicht is zijn taalbenadering ook nieuw te noemen: noch Herder, noch Fichte, noch A.W. Schlegel waren in hun taalbeschouwingen zover gegaan dat ze bewust abstraheerden van het instrumentele karakter van de taal.
Hoe radicaal deze perspectiefwisseling wordt doorgevoerd laat zich aflezen aan de wijze waarop Novalis formuleert. Met de zin ‘Der lächerliche Irrthum… dass die Leute meinen sie sprächen um der Dingen willen…’ neemt hij meteen scherp afstand van de instrumentele taalopvatting. Vanaf nu staat het ‘Eigentümliche’ van de taal zelf centraal en wordt zij ook grammaticaal als actief subject opgevoerd (gepersonifieerd zelfs, zoals in de zinsnede ‘dass sie sich bloss im sich selbst kümmert’). Wie waarheden uitspreekt, doet dat onbedoeld en de volgende zin laat er al helemaal geen twijfel meer over bestaan hoe de verhoudingen nu liggen: ‘Will er aber von etwas Bestimmten sprechen, so lässt ihn die launige Sprache das lächerlichste und verkehrteste Zeug sagen.’ Hier is het een verzelfstandigde taal die aan de touwtjes trekt en alle menselijke bedoelingen in de war stuurt. De ernstige lieden die de taal haten, merken wel haar ‘Muthwillen’ op, maar zien niet in dat zich juist daarin haar ‘ernsthafte Seite’ openbaart. (Opmerkelijk in deze zin is het herhaalde en contrasterende gebruik van het woord ‘ernsthafte’: de ernst van deze mensen staat diametraal tegenover de ernst van de taal.)
Deze ‘launige Sprache’ is hier tot een hogere instantie verheven: zij speelt met menselijke bedoelingen en onttrekt zich aldus aan haar normale, instrumentele functie. Dit wordt bovendien nog onderstreept door een aantal woorden die het speelse karakter van de taal suggereren. Ik wijs op uitdrukkingen als ‘Wortspiel’ en ‘dass sie sich bloss um sich selbst kümmert’, en op het adjectief ‘launige’.  Dit spelkarakter van de taal en de diepere betekenis daarvan staat ook centraal in de volgende passage.

  1. Regel 12 t/m 19 (II): Novalis’ tekentheorie

 In deze passage ontwikkelt Novalis een vergelijking tussen de taal en de formules van de wiskunde. Hij doet dat door wat uitvoeriger in te gaan op de aard van zulke formules en beperkt zich er, wat de taal betreft, toe vast te stellen dat het met haar precies zo is:

Wenn man den Leuten nur begreiflich machen könnte,
dass es mit der Sprache wie mit den mathematischen Formeln sei – Sie machen
eine Welt für sich aus – Sie spielen nur mit sich selbst, drücken nichts
als ihre wunderbare Natur aus, und eben darum sind sie so ausdrucksvoll –
eben darum spiegelt sich in ihnen das seltsame Verhältnisspiel der Dinge.
Nur durch ihre Freiheit sind sie Glieder der Natur und nur in ihren freien
Bewegungen äussert sich die Weltseele und macht sie zu einem zarten
Maassstab und Grundriss der Dinge. So ist es auch mit der Sprache –

Ik geef hier een opsomming van de eigenschappen van wiskundige formules zoals Novalis die weergeeft:
1. ze vormen een wereld op zich (autonomie)
2. ze spelen alleen met zichzelf (verwijzen naar elkaar)
3. ze drukken niets anders uit dan hun eigen, wonderbaarlijke aard
4. juist daardoor zijn ze zeer expressief (‘ausdrucksvoll’)
5. in hen wordt het spel van de verhoudingen tussen de dingen weerspiegeld
6. slechts door hun vrijheid maken ze deel uit van de natuur
7. in hun vrije bewegingen drukt de ‘Weltseele’ zich uit
8. die maakt ze tot een ‘delicate maatstaf en ontwerp’ van de dingen

Het zal duidelijk zijn dat het hier niet gaat om 8 duidelijk onderscheiden kenmerken; het zijn karakteriseringen die onderling nauw samenhangen en uit elkaar voortvloeien.
De eerste drie vormen in feite samen één hoofdkenmerk, nl autonomie. De wereld die wiskundige formules vormen is de wereld van een gesloten, autonoom tekensysteem en als zodanig drukken de formules, als (samengestelde) tekens, niets anders uit dan hun eigen aard.
Maar de vierde en vijfde karakterisering geven daaraan een nieuwe wending: juist dankzij deze autonomie zijn ze heel expressief. Ze drukken dus, behalve zichzelf, toch nog iets anders uit, en wel dat ‘seltsame Verhältnisspiel’ van de dingen, dat zich in hen spiegelt.
Dit lijkt in eerste instantie in tegenspraak met de eerdere bewering dat ze alleen hun eigen wonderbaarlijke aard uitdrukken (r.15), maar dat is slechts schijn: juist omdat ze volledig autonoom zijn en niets anders dan zichzelf uitdrukken, kan de wereld van de dingen zich erin spiegelen. Met andere woorden: hun wonderbaarlijke aard zit blijkbaar precies in het feit dat ze als spiegel kunnen fungeren.
Het gebruik van het woord ‘spiegelen’ is hier zeer effectief, omdat het duidelijk maakt dat het nog steeds gaat om twee gescheiden werelden zonder direct verband. Dat is essentieel, omdat juist die autonome bewegingsvrijheid de voorwaarde is voor dat spiegeleffect.

Dat wordt benadrukt in de laatste drie karakteriseringen (6,7 en 8), die als het ware de metafysische fundering van die autonomie vormen.
‘Nur durch ihre Freiheit sind sie Glieder der Natur’: hoe moet dat begrepen worden? Vrijheid betekent immers ongebondenheid, ‘Unbedingtheit’, terwijl ze als ‘Glieder der Natur’ toch door die natuur ‘bedingt’ moeten zijn?
Zo rijst dus de vraag naar de aard van deze vrijheid: een ‘unbedingte’ vrijheid kan het niet zijn. Dus is het een vrijheid-ten-opzichte-van… En gezien de voorafgaande tekst moeten we concluderen dat het hier gaat om een vrijheid ten opzichte van menselijke intenties. Slechts voor zover ze vrij zijn van menselijke intenties maken ze deel uit van de natuur. Pas in en door de vrije beweging van de tekens die slechts met elkaar spelen, wordt het eigenlijk-betekende zichtbaar: in hun spel vormen zij vanzelf de patronen, de constellaties waarin de ‘Weltseele’ zich uitdrukt.
Ik wijs in het voorbijgaan op het reflexieve gebruik van deze werkwoorden: zich spiegelen, zich uitdrukken. Dat lijkt mij hier betekenisvol: het zijn niet de wiskundige tekens die dit ‘doen’, niet zij spiegelen, niet zij ‘drukken uit’ – zij zijn immers volledig vrij in hun spel – maar in hen spiegel zich de wereld van de dingen, en in hen drukt zich de wereldziel uit. De vrijheid van de wiskundige tekenwereld wordt ten opzichte van de fenomenale wereld, de natuur, gekarakteriseerd als expressiviteit.
Maar betekent dat niet dat aan zo’n tekensysteem dan toch weer een instrumenteel karakter wordt toegeschreven? Vormen die tekens dan niet het instrument door middel waarvan die wereldziel zich uitdrukt?
Zeker, maar dit instrumentele karakter geldt niet met betrekking tot de mens. Het systeem reguleert en bestuurt zichzelf, zonder intentionele, menselijke tussenkomst. En dankzij deze autonomie is het geschikt voor de uitdrukking van dingen die de mens te boven of te buiten gaan (het ‘Verhältnisspiel der Dinge’, en de ‘Weltseele’). Deze vrijheid fungeert dus als de mogelijkheidsvoorwaarde voor de uitdrukking van natuurnoodzakelijkheden.
Hier stuiten we op een typisch idealistisch probleem dat nog nader aan de orde zal komen (in paragraaf 4). Het doet ook denken aan de, in die tijd veelbesproken, klankfiguren van Chladny, waarbij het zand op een trillende plaat zich onwillekeurig in bepaalde patronen rangschikt: de zandkorrels zijn volkomen vrij in hun bewegingen, ze kunnen alle kanten op, en toch vormen ze door die trillingen bepaalde patronen. (4)
Voor de mens, als bewust-willende instantie die zulke tekens instrumenteel gebruikt, lijkt in deze theorie geen plaats. Hij dient zich er blijkbaar toe te beperken het spel van de tekens te spelen omwille van het spel. Hijzelf is in feite degene van wie een instrumenteel gebruik wordt gemaakt. Dat wordt weliswaar m.b.t. de wiskundige formules niet gezegd, maar wel gesuggereerd zodra het in de volgende passage, weer over de taal gaat.

Deze vergelijking van de taal met de wiskundige tekentaal impliceert dus een tekentheorie met radicale consequenties: het is een theorie waarin het directe, intentionele verband tussen teken en betekende niet van belang wordt geacht. Het teken wordt hier beschouwd als deel uitmakend van een autonoom systeem; het verwijst derhalve in eerste instantie naar de andere tekens binnen dat systeem en het gehoorzaamt aan wetmatigheden die eigen zijn aan dat systeem. Maar deze wetmatigheden onttrekken zich aan het (intentionele) bewustzijn van de gebruiker, zodat deze zich niet bewust is van de eigenlijke betekenis van de tekens.
Dat wil zeggen: het eigenlijk betekende ligt op een ander niveau dan dat van de bewuste bedoelingen. Voor zover de ‘wereldziel’ en de verhoudingen tussen de dingen erin uitgedrukt worden, gebeurt dat dan ook onwillekeurig, volgens deze theorie.
Hieruit blijkt dat Novalis’ tekentheorie gefundeerd is in een metafysica die afwijkt van het transcendentale uitgangspunt van het bewustzijn: in tekensystemen als die van de taal en de wiskunde, hoewel door de mens op willekeurige en instrumentele wijze gebruikt, maakt de natuur op haar beurt een instrumenteel gebruik van de mens.
Het teken – hetzij linguïstisch of mathematisch – krijgt zo een bijzondere metafysische status. Het wordt hier klaarblijkelijk niet beschouwd als een doelmatige menselijke uitvinding, maar veeleer als een natuurfenomeen, iets dat weliswaar tot de wereld der ‘Erscheinungen’ behoort, zoals Fichte opmerkte, maar dat als zodanig in en door het spel met andere tekens verwijst naar iets dat aan gene zijde van die fenomenale wereld ligt, iets ook dat ‘achter’ het intentionele, menselijke bewustzijn ligt.
Primair daarbij is echter niet de relatie tussen het teken en datgene waarnaar het (voor het intentionele bewustzijn) verwijst, maar de relatie tussen de tekens onderling: pas door het spel dat ze met elkaar spelen, betekenen ze iets.

Deze nadruk op het spelkarakter dat tekensystemen kenmerkt, en op het expressieve, betekenisvolle van dit vrije, autonome spel, lijkt mij een van de originele en revolutionaire aspecten van Novalis’ tekentheorie: ‘Sie spielen nur mit sich selbst’, en pas daardoor wordt in hen het ‘Verhältnisspiel der Dinge’ gespiegeld.
In hoeverre hier het door Schiller ontwikkelde spelbegrip een rol speelt, kan hier niet worden behandeld (5). Belangrijk is slechts dat ook het spel is op te vatten als een autonoom systeem dat zijn doel in zichzelf heeft en dus, ten opzichte van andere (d.w.z. doelmatige) handelingen, ook gekenmerkt wordt door vrijheid, op basis van eigen regels.
Hieraan wordt nog eens duidelijk dat de bedoelde vrijheid van de tekens niet absoluut is, maar slechts geldt ten aanzien van een intentioneel gebruik ervan. De tekens zijn niet gebonden aan datgene waarnaar wij ze laten verwijzen, maar primair aan het spel dat ze met elkaar spelen. Daarbinnen zijn ze niet vrij, want elk spel kent zijn eigen regels en daarin schuilt de expressiviteit ervan.
De spelnotie is dus van groot belang voor een juist begrip van het metafysisch karakter van Novalis’ tekentheorie, die als taaltheorie een illustratie lijkt van Eva Fiesels inzicht dat de romantische taalidee de idee is van een ‘innere Sprache’. Maar het woord ‘innere’ moet hier uiteraard transcendentaal, en niet individueel-psychologisch worden opgevat.

3. Regel 19 t/m 25 (III):  De muzikale geest van de taal

Het spelkarakter van de taal als tekensysteem wordt ook vastgehouden in de passage die volgt op de samenvattende zin waarmee de wiskundevergelijking besloten wordt: ‘So ist es auch mit der Sprache –‘.
Je zou verwachten dat nu uiteengezet wordt in welke opzichten de taal de besproken eigenschappen van wiskundige formules ook vertoont. Maar verrassenderwijs wordt de taal nu niet als een wiskundig, maar als een muzikaal spel toegelicht:

– wer ein feines Gefühl ihrer Applicatur, ihres Takts, ihres musikalischen Geistes
hat, wer in sich das zarte Wirken ihrer innern Natur vernimmt, und danach
seine Zunge oder seine Hand bewegt, der wird ein Prophet sein…

Deze plotselinge zwenking van de wiskunde naar de muziek als model voor de taal lijkt nogal willekeurig, maar is verklaarbaar uit een oude traditie met een prestigieus verleden: de combinatie van wiskunde en muziek is sinds Pythagoras steeds opnieuw een bron van inspiratie en speculatie geweest in de geschiedenis van de filosofie. In de oudheid resulteerde dit al in de poëtische kosmologie van de ‘harmonie der sferen’, en daarin lag de claim opgesloten van een universeel verklaringsprincipe: in deze combinatie van schone harmonie en strenge wetmatigheid werd het architectonisch geheim van de schepping vermoed, zoals ook nog blijkt uit de conceptie van de wereld die Plato beschreef in zijn Timaios.
In de ‘Monolog’ gaat het weliswaar niet om zo’n kosmologische conceptie, maar het feit dat Novalis de taal hier beschouwt in zo’n directe samenhang met wiskunde en muziek geeft wel aan dat ook hier universalistische ambities een rol spelen. In de taal, beschouwd als autonoom tekensysteem, ziet hij blijkbaar de sleutel tot een universele waarheid zoals ook de wiskunde en de muziek die, ieder op hun eigen manier, uitdrukken.
Tegenover het rigide, abstracte karakter van wiskundige formules zorgt het speels-zintuiglijke van de muziek voor een aangenaam tegenwicht, waardoor zowel het cognitieve als het ethetische aspect van de taal benadrukt worden. Bovendien maken de traditioneel bekende analogieën muziek/taal en muziek/wiskunde de weliswaar niet helemaal nieuwe, maar toch veel minder vertrouwde analogie van taal en wiskunde acceptabeler. En ook de muziek bezit een uitgesproken spelkarakter: ook hier gaat het om een autonoom systeem van ‘met elkaar spelende’ klanken, dat ‘sich bloss um sich selbst bekümmert’.

In hoeverre is er in deze passage sprake van een parallellie met de wiskunde-vergelijking? Die parallellie is in elk geval niet meteen zichtbaar. Het lijkt er eerder op alsof hier een heel nieuwe bewering wordt gedaan. Ik parafraseer: wie een fijn gevoel heeft voor de muzikale geest van de taal, wie de werking daarvan in zichzelf voelt en zijn tong of hand daarop beweegt, die zal een profeet zijn…
Vooral het woord ‘profeet treft in dit verband als verrassend.
Het eerste deel van de zin is nog zonder moeite in verband te brengen met het autonome spel dat ook bij wiskundige formules ter sprake kwam. Maar het perspectief verschuift nu weer van het spel van de tekens onderling naar de gebruiker van de tekens: wie in staat is het autonome spel mee te spelen, wie de kunst verstaat zich de regels ervan te laten dicteren, die zal een profeet zijn. Maar waarom een profeet?
Bij nadere beschouwing blijkt deze profeet toch ook aan te sluiten bij wat in de wiskundevergelijking werd gezegd.  Immers: in dat autonome spel spiegelt zich het ‘Verhältnisspiel’ van de dingen en drukt zich de wereldziel uit. Iets dat aan het intentionele bewustzijn van de normale gebruiker ontsnapt, en moet ontsnappen omdat hij niet speelt, maar de taal doelgericht gebruikt. Daarom zal degene die in staat is het spel mee te spelen (of het althans niet met zijn bewuste bedoelingen te verstoren) de waarheden die in het normale taalgebruik onzichtbaar blijven aan het licht brengen. En in die zin kan hij een ‘profeet’ genoemd worden. (Denk aan ‘die herrlichsten, originellsten Wahrheiten’ uit regel 7, die uitgesproken worden wanneer iemand slechts spreekt om te spreken.) Er is dus wel degelijk sprake van een inhoudelijke parallellie met de wiskundevergelijking, zij het dat die nu verder uitgewerkt wordt wat betreft de consequenties voor de omgang met de taal.

Het laatste deel van de lange zin die deze passage is, werkt de consequenties voor de omgang met de taal verder uit, maar nu in tegengestelde zin:

dagegen wer es wohl weiss, aber nicht Ohr und Sinn genug für sie hat, Wahrheiten wie
diese schreiben, aber von der Sprache selbst zum besten gehalten und von
den Menschen, wie Cassandra von den Trojanern, verspottet werden wird.

Tegenover de profeet uit het eerste deel van de zin wordt nu een ander type profeet geschetst – een profeet die tekort schiet en noch door de taal, noch door de mensen serieus zal worden genomen. De oorzaak van dit tekort schieten wordt meteen in het begin aangeduid: wanneer er wel sprake is van een weten omtrent deze stand van zaken, maar het gevoel ervoor ontbreekt (‘nicht Sinn und Ohr genug’), dan ontstaat dit tweede type profeet, dat weliswaar ‘waarheden als deze’ zal schrijven, maar toch moet falen.
Waarom Cassandra hier als voorbeeld wordt gebruikt, is door S.IJsseling (7) voortreffelijk toegelicht: zij raakte in conflict met Apollo, de Musagetes, ofwel leider van de Muzen – en wie op gespannen voet verkeert met de Muzen (: het muzische aspect van de taal) is niet meer in staat de mensen te overtuigen. (Zij voorspelt de ondergang van Troje, maar niemand gelooft haar.)
Zulke waarheden zijn wellicht niet minder waar, maar kennelijk minder werkzaam: ze overtuigen niet. Er ontbreekt iets aan. Het is dus niet voldoende te weten dat de taal een autonoom tekensysteem is dat een spel met zichzelf speelt; theoretisch begrip alleen is ontoereikend. Gevoeligheid voor de muzikale geest van de taal is een noodzakelijke voorwaarde om een profeet van de eerste soort te worden.

Toch doet zich onwillekeurig opnieuw de vraag voor: waarom plotseling dit spreken over ‘profeten’? Weliswaar heb ik hierboven het gebruik van deze term aannemelijk gemaakt door de eerstgenoemde profeet te interpreteren als diegene die (tot dusver onbekende) waarheden in de taal aan het licht brengt, maar we moeten nu de vraag stellen: welk type taalgebruiker heeft Novalis hier op het oog?
De wijze van omgaan met de taal die als kenmerkend voor die profeet wordt geschetst, kan slechts nader bepaald worden als de omgang met de taal die kenmerkend is voor de taalkunstenaar: de dichter.
En zo zijn we dus ongemerkt van een taaltheorie terecht gekomen bij een opvatting over het dichterschap – een opvatting die blijkbaar rechtstreeks voortvloeit uit die taaltheorie.
Dat dat geen zijspoor, geen uitglijder is, maar dat in tegendeel taaltheorie en poëzie-opvatting hier een organisch geheel vormen, dat wordt bevestigd door de tekstgedeelten IV en V, die hierop volgen.
Maar er blijft in de visie van Novalis een kenmerkend verschil bestaan tussen theorie en praktijk: tussen degene die weet en degene die doet. De overgang tussen het een en het ander – tussen dit ‘weten’ omtrent de taal en het dichterschap – wordt duidelijk aangegeven: het theoretisch weten is niet voldoende voor het profeetschap; doorslaggevend is de gevoeligheid voor de muzikale geest van de taal, voor het spel waarin haar ware aard en betekenis aan het licht komt. Een ware profeet is alleen degene in wie de eigen waarheid van de taal zich actualiseert. Diegene dus, in wie het weten een handelen wordt. En wie kan dat anders zijn dan de dichter, die de taal als muziek weet te hanteren?

4. Filosofische achtergronden

 In paragraaf 2 wees ik al op de metafysische fundering van Novalis’ taaltheorie en op mogelijke overeenkomsten en verschillen met transcendentaalfilosofische uitgangspunten. In paragraaf 3 bleek bovendien dat elementen uit de oude pythagorese traditie er een rol in spelen.
In deze paragraaf wil ik nader ingaan op de belangrijkste filosofische achtergronden van Novalis’ taaltheorie, die in hoge mate bepaald lijkt door twee ideeëncomplexen: het eerste is dat van het contemporaine Duitse idealisme, het tweede dat van oude neoplatoonse tradities van speculatieve mystiek (waarin ook het pythagorese ideeëngoed was opgenomen).
Ik doe dat uitgaande van een aantal begrippen in de tekst die in dit verband als sleutelwoorden fungeren.

A. Freiheit/Natur : het transcendentaal idealisme
Bij het opsommen van de door Novalis genoemde eigenschappen van wiskundige formules wees ik erop dat de laatste drie beschouwd kunnen worden als de metafysische fundering van de autonomie die in de eerste drie punten was omschreven. En het zijn precies deze laatste drie karakteriseringen die ons inzicht verschaffen in de filosofische veronderstellingen die aan Novalis’ taalopvatting ten grondslag liggen.

Nur durch ihre Freiheit sind sie Glieder der Natur und nur in ihren freien
Bewegungen äussert sich die Weltseele und macht sie zu einem zarten
Maassstab und Grundriss der Dinge.

De woorden Freiheit en Natur zijn in het filosofisch klimaat van Novalis’ tijd en omgeving sleutelbegrippen. Het begrip ‘Freiheit’ wordt in deze passage nog eens extra onderstreept door ‘freien Bewegungen’. Nu is het merkwaardige dat deze vrijheid hier onmiddellijk in verband wordt gebracht met de natuur, terwijl zij in de tegenstelling tussen natuur en geest, die zo kenmerkend is voor het romantisch denken in het algemeen, juist kenmerkend voor de geest wordt geacht tegenover de noodzakelijkheid die de natuur beheerst.
Wat betekent dus deze zinsnede: ‘Nur durch ihre Freiheit sind sie Glieder der Natur’? Is dit niet in tegenspraak met de opvattingen over de vrijheid van de geest en de noodzakelijkheid van de natuur?
Wiskundige formules zijn producten van de vrije, menselijke geest. (Men kan in dit verband ook denken aan Kant, die mathematische oordelen rekende tot de zg. sysnthetische oordelen a priori.) Maar in zoverre er een instrumenteel, intentioneel gebruik van gemaakt wordt (bijv. in bouwkundige berekeningen) zijn ze niet vrij te noemen. Volgens Novalis zijn ze slechts vrij voor zover ze met zichzelf spelen en hun eigen wereld vormen. En alleen door die vrijheid maken ze deel uit van de natuur. Maar in die vrijheid manifesteert zich tevens de noodzakelijkheid van de natuur (‘das seltsame Verhältnisspiel der Dinge’). Dat wil zeggen: voor zover ze vrij zijn van intentioneel gebruik door de mens drukken ze de vrije, productieve ‘Tätigkeit’ uit, die het wezen van de natuur zelf is.

Het begrip vrijheid blijkt hier dus een andere lading te bezitten dan bijvoorbeeld bij Fichte. Want de vrijheid die hier toegeschreven wordt aan wiskundige formules is kennelijk een vrijheid die nog uitgaat boven de vrijheid van de menselijke geest. Een vrijheid die superieur is aan het willekeurige ‘setzen’ door de mens.
Hierin blijkt Novalis een eigen weg te gaan, die afwijkt van die van Fichte. Want Fichtes vrijheidsopvatting is juist die van het willekeurige ‘setzen’. En de vrijheid die Novalis toeschrijft aan wiskundige formules (en impliciet ook aan de taal) bestaat precies in het zich onttrekken aan die willekeur.
Hier schuilt bij Novalis de eigenlijke paradox. Want voor zover de taal wordt gekenmerkt door een vrijheid die haar onafhankelijk maakt van de menselijke willekeur blijkt die vrijheid weer exact te corresponderen met natuurnoodzakelijkheid!
Op dit niveau, waarop tekensystemen als die van de wiskunde en de taal zich onttrekken aan bewuste menselijke bedoelingen, blijken vrijheid en natuurnoodzakelijkheid dus identiek.
Deze paradox kan misschien verhelderd worden door de notie van het spel, die, zoals we zagen, een niet onbelangrijke rol in de tekst speelt. Het spel is vrij en autonoom, in zoverre het zijn doel in zichzelf heeft en dus niet gebonden is aan externe factoren. Maar deze vrijheid wordt geregeerd door een immanente noodzakelijkheid: ieder spel heeft zijn eigen regels, regels waaraan het gebonden is en zonder welke het geen spel, maar chaos zou zijn. Het zijn deze regels die de ‘expressiviteit’ van het tekensysteem, opgevat als spel, uitmaken.

Novalis’ afwijkende positie moet verklaard worden uit het afwijkende perspectief op de zaak: hij spreekt hier over de taal vanuit een perspectief dat (anders dan bij Fichte) niet dat van het zelfbewustzijn is. In tegendeel: hij voert de taal op als een verzelfstandigd, een gehypostaseerd fenomeen en benadrukt dat haar wetmatigheden andere zijn dan die van het menselijk bewustzijn.
Maar aangezien de taal zich noodzakelijkerwijs via het Ich moet manifesteren, ontstaat er een opmerkelijke dubbelzinnigheid, die geen andere conclusie toelaat dan dat er voor Novalis blijkbaar, anders dan voor Fichte, nog een instantie bestaat die fundamenteler is dan het Ich. Voor een 20ste-eeuwse lezer is de verleiding groot zich daarbij zoiets als ‘het onbewuste’ voor te stellen, maar met psychologie heeft dit niets te maken. Het gaat erom dat de taal volgens Novalis, buiten het object-betrokken bewustzijn om, een eigen dynamiek bezit, die uitdrukking is van iets anders, en iets wezenlijkers, dan dit object-bewustzijn.

Novalis maakt hier, in tegenstelling tot Fichte, ook geen onderscheid tussen taal en denken. Voor Fichte blijft het denken steeds primair (8), en de taal dientengevolge iets instrumenteels. Voor Novalis zijn taal en denken één (9). Dat blijkt ook uit onze tekst, waarin gesteld wordt dat de taal, geheel los van menselijke intenties, de origineelste waarheden kan uitdrukken. Deze verzelfstandigde taal is, met andere woorden, de bron van alle inzichten en waarheden, en de mens die zich toegang wil verschaffen tot die waarheden moet zich door haar immanente wetmatigheden (haar ‘Takt’, haar muzikale geest) laten leiden.
Een dergelijk standpunt, dat zich buiten het bewustzijn plaatst, blijkt ook uit een van zijn notities uit 1798. Daar zegt hij het zo:

‘Auch die Sprache ist ein Product des organischen Bild[ungs]Triebes. Sowie nun dieser überall dasselbe unter den verschiedensten Umständen bildet, so bildet sich auch hier durch Kultur, durch steigende Ausbildung und Belebung, die Sprache zum tiefsinnigsten Ausdruck der Idee der Organisation, zum System der Phil[osophie].
Die ganze Sprache ist ein Postulat. Sie ist positiven, freyen Ursprungs. Man musste sich einverstehen, bey gewissen Zeichen gewisse Dinge zu denken, mit Absicht etwas Bestimmtes in sich zu construiren. (10)

Uit deze notitie blijkt in eerste instantie dat Novalis de taal probeert te begrijpen als een natuurlijk fenomeen (‘Product des organischen Bildungstriebes’), dat zich vanzelf (buiten ons bewuste handelen en spreken om) ontwikkelt tot de diepzinnige uitdrukking van de idee van organisatie, en zelfs tot ‘systeem van de filosofie’.
Maar de taal is tegelijk ook postulaat in een bijzondere zin, nl. als de eis, iets in zichzelf te construeren (11). En in dit oorspronkelijke, ‘selbsttätige’ en productieve karakter van het Ich dat iets in zichzelf construeert, is tegelijk het oorspronkelijke, productieve karakter van de natuur gegeven. Zonder dat dit expliciet gemaakt wordt, is de natuur (als ‘organische Bildungstrieb’) hier als een ‘absolutes Ich’ opgevat, in de zin van Schelling. En voor zover de taal zelf ook dit ‘sebsttätige’, productieve karakter bezit, kan zij als beeld of symbool voor de natuur fungeren.
Treffend is de manier waarop Novalis ook in deze notitie vrijheid en noodzakelijkheid met elkaar verbindt: eerst omschrijft hij de taal als product van een organische ‘Bildungstrieb’, d.w.z. als een natuurlijk fenomeen, geregeerd door natuurnoodzakelijkheden, en vat hij haar op als uitdrukking van de idee van organisatie, en vervolgens noemt hij haar een postulaat en benadrukt daarmee haar productieve karakter en haar oorsprong in de vrije productiviteit (van het construeren).

Uit dit alles wordt duidelijk dat Novalis’ taaltheorie ook inspeelt op natuurfilosofische ideeën. En wanneer we bedenken dat juist in deze jaren de natuurfilosofie onder impuls van Schelling sterk op de voorgrond treedt binnen het transcendentaal idealisme, en dat diens geschrift ‘Von der Weltseele’ ook in 1798 verscheen, dan ligt de vooronderstelling voor de hand dat Novalis zich, althans wat zijn taalfilosofie betreft, dichter bij Schellings opvattingen positioneert dan bij die van Fichte.
Dat blijkt wat de ‘Monolog’ betreft vooral uit de correlatie tussen de (gehypostaseerde) taal en de natuur – buiten het objectbewustzijn om. De taal is immers volgens hem, naar analogie van de wiskunde, op te vatten als een autonoom spel, waarin zich ook de natuur spiegelt. Hij gaat daarmee, net als Schelling deed met zijn ‘absolute Ich’ (12), terug achter het Fichteaanse Ich van het bewustzijn.

B. Weltseele: neoplatoonse denkbeelden
‘…und nur in ihren freien Bewegungen äussert sich die Weltseele…’ Het opduiken van dit begrip Weltseele in de ‘Monolog’ hoeft niet noodzakelijk de lectuur van Schellings geschrift te veronderstellen. Zijn bestudering daarvan wordt weliswaar door Mähl (13) bevestigd, maar of dit voor of na het schrijven van de ‘Monolog’ is gebeurd, is niet met zekerheid vast te stellen. Bovendien vermeldt Mähl ook dat Novalis al eerder met dit begrip vertrouwd was door zijn lectuur van Hemsterhuis en Baader.
Belangrijker is het vast te stellen dat deze term afkomstig is uit een filosofische traditie waaruit zowel Schelling als Novalis aanwijsbaar geput hebben, namelijk de traditie van de neoplatoonse filosofie, waarin het begrip ‘Weltseele’ (Anima Mundi) een belangrijke rol speelde (14)

Deze Anima Mundi – te herleiden tot een Platoons begrip uit de Timaios – is bij Plotinus de laagste van de goddelijke triade van hypostasen: God, de Geest (Nous) en de Wereldziel. Daaronder volgt de zintuiglijke wereld. De wereldziel fungeert min of meer als de verbindende schakel tussen de hogere wereld van het goddelijk intellect en de lagere, materiële wereld van het zintuiglijke (de zg. Corpus Mundi). Zijzelf komt voort uit de Nous (is er een minder volmaakte afbeelding van); de logoi die zij bevat, zijn reflecties van de goddelijke ideeën en vormen op hun beurt oorzaak en grondplan van de zintuiglijke wereld. De wereldziel fungeert dus als bemiddelaar tussen geest en stof. In de renaissancistische revival van het neoplatonisme (Ficino, Pico, Bruno) speelt de Anima Mundi als zodanig een belangrijke rol in allerlei theorieën over magie – die op hun beurt hun weg vinden in allerlei hermetische, kabbalistische en alchemistische theorieën van de 16de eeuw (15).
In een notitie die eveneens uit 1798 stamt, gebruikt Novalis ook de term ‘Weltseele’: daar duidt hij dit begrip nader als ‘die Idee des Ganzen’. En hij preciseert verder:

Ich finde meinen Körper durch sich und die Weltseele zugleich bestimmt und wirksam. Mein Körper ist ein kleines Ganzes, und hat also auch eine besondre Seele; denn ich nenne Seele, wodurch alles zu einem Ganzen wird, das individuelle Prinzip. (16)

De manier waarop Novalis het begrip ‘Weltseele’ gebruikt in de ‘Monolog’ sluit daarbij aan, in zoverre dat de idee van een correspondentie tussen micro- en macrokosmos (individuele ziel en wereldziel), die in dit fragment wordt aangeduid, hier zichtbaar wordt in de vrije bewegingen van de wiskundige formules. Het is dus de idee van het geheel, van de grote samenhang, die zich erin uitdrukt. En daaraan ontlenen de afzonderlijke dingen hun zin, want pas door deze ‘Idee des Ganzen’ worden de tekens tot ‘Maassstab un Grundriss’ van de dingen.
Dit gebruik van de term ‘Weltseele’ verraadt in elk geval een zekere vertrouwdheid met neoplatonistische ideeën: ook hier lijkt de wereldziel een bemiddelende rol te vervullen tussen de wereld van de dingen (de zintuiglijke wereld) en een onzintuiglijke, intellectuele wereld. Zij drukt zich uit in het vrije spel van de tekens en maakt ze ‘tot een delicate maatstaf en ontwerp van de dingen’. Het lijkt er haast op dat de plaats van de logoi hier wordt ingenomen door de tekens. Maar dat zou ons licht te ver voeren. Wel kunnen we vaststellen dat het gebruik van de term ‘Weltseele’ in dit verband de bijzondere metafysische positie onderstreept die het teken voor Novalis bezit: enerzijds deel uitmakend van de fenomenale wereld (als klank- of schriftteken) en anderzijds in zijn vrije beweeglijkheid uitdrukking van een onzichtbare wereld die daaraan ten grondslag ligt.

Maar belangrijker dan de betekenis van dit ene neoplatoonse begrip in onze context is misschien wel de signaalfunctie die het hier bezit: het wijst in een richting die voor Novalis’ denken in het algemeen van bijzondere betekenis is geweest.
Verschillende recente onderzoekers als Mähl en Gaier (17) getuigen van Novalis’ levendige interesse in de neoplatoonse filosofie, en daarmee verbonden mystieke en magische denkers, en het komt mij voor dat deze interesse een belangrijke sleutel kan zijn tot een juist begrip van Novalis’ taalmetafysica.
Met opzet gebruik ik hier de term ‘taalmetafysica’, omdat uit Novalis’ theoretische notities blijk dat zijn ideeën over de taal ingebed zijn in een groter geheel van metafysische speculaties, die echter zelf weer een centrale plaats toekennen aan de notie ‘taal’ in de ruimste betekenis van het woord: ‘tekensysteem’. (18)
In Novalis’ visie kan alles – de hele fenomenale wereld – als taal opgevat worden. Dat wil zeggen: de dingen ‘spreken’ in zoverre ze, net als de taal, uitdrukking zijn van de vrije productiviteit van de natuur en van het ‘ik’ De dingen bezitten een tekenkarakter voor zover in hun verschijning nog iets anders verschijnt dan wat ze zelf zijn. En zo kan het geheel van Novalis’ filosofische inspanningen opgevat worden als een poging om het systeem van dit semiotisch universum op het spoor te komen. Hij was op zoek naar de ‘grammatische Mystik’ die naar zijn overtuiging aan alles ten grondslag moest liggen.

Überall liegt eine grammatische Mystik, wie mir scheint zum Grunde – die sehr leicht das erste Erstaunen über Sprache und Schrift erregen konnte. (19)

En dit, deze ‘semiotische’ opvatting van het universum, moet in verband gebracht worden met zijn interesse in het neoplatoons gedachtengoed. Een duidelijke indicatie daarvoor geeft deze notitie uit ‘Das Allgemeine Brouillon’:

GRAM(MATIK). Der Mensch spricht nicht allein – auch das Universum spricht – alles spricht – unendliche Sprachen./ Lehre von den Signaturen. (20)

 Het is duidelijk dat het spreken en de ‘talen’ waarover het hier gaat in overdrachtelijke zin begrepen moeten worden: als het universum in oneindig veel talen ‘spreekt’, dan is dat omdat het opgevat wordt als een oneindig groot geheel van betekenissen.
Van belang is de vermelding van de leer van de signaturen, die laat zien dat Novalis op de hoogte moet zijn geweest van de renaissancistische versies van het neoplatonisme. De signaturenleer speelt namelijk een prominente rol in het werk van 16e en 17e eeuwse mystici en alchemisten, die alle in de (door Ficino en Bruno hernieuwde) neoplatoonse traditie te plaatsen zijn, zoals o.m. Paracelsus, Jacob Böhme, Van Helmont en Robert Fludd.
Nu is de invloed van Jacob Böhme op de Duitse idealisten een bekend en uitvoerig aangetoond gegeven (21), maar Novalis maakte pas laat met zijn werk kennis (in 1800, dus na het schrijven van de ‘Monolog’).  Mähl (22) maakt aannemelijk dat Novalis vooral door bemiddeling van Sprengels werk over de geschiedenis van de geneeskunst kennis heeft gemaakt met de signaturenleer, zoals die bij Paracelsus voorkomt. En uit Mähls onderzoek blijkt verder dat hij zich in de zomer van 1798, in Freiberg, uitvoerig bezig heeft gehouden met het werk van alchemisten, kabbalisten en theosofen. Nog in september vraagt hij van A.W. Schlegel werken van Van Helmont en Fludd te leen (23). Wanneer de ‘Monolog’ inderdaad medio 1798 is ontstaan, is het dus niet onwaarschijnlijk dat de idee van zo’n signaturenleer daarbij een rol heeft gespeeld.
Een andere notitie uit diezelfde periode bevestigt dit vermoeden. Deze notitie luidt:

Alles was wir erfahren ist eine Mittheilung. So ist die Welt in der That eine Mittheilung – Offenbarung des Geistes. Die Zeit ist nicht mehr, wo der Geist Gottes verständlich war. Der Sinn der Welt ist verlohren gegangen. Wir sind beim Buchstaben stehn geblieben. Wir haben das Erscheinende über der Erscheinung verlohren. Formularwesen. (24)

 Hier blijkt duidelijk dat het Novalis er niet om te doen is, de wereld tot taal te reduceren, maar in tegendeel het fenomeen van de menselijke taal metaforisch te benutten om de structuur van de werkelijkheid te verhelderen. En dat is de reden waarom hij zich bijzonder aangesproken voelde door de signaturenleer. Een bewijs daarvan is ook te vinden in de onvoltooide vertelling Die Lehrlinge zu Sais, waaraan Novalis in dezelfde periode heeft gewerkt. Daar wordt een natuurfilosofie ontvouwd die duidelijk geïnspireerd is op dergelijke ideeën. (25)

Deze signaturenleer is te omschrijven als de opvatting dat alle zijnden, en met name die in de zintuiglijke wereld, begrepen moeten worden als tekens die verwijzen naar elkaar, en uiteindelijk naar onzintuiglijke, hogere zijnssferen: al het zichtbare draagt (in laatste instantie) de signatuur van het onzichtbare. Een dergelijke opvatting paste volkomen in het neoplatoonse wereldbeeld van hiërarchische zijnssferen, die uit elkaar voortvloeien door emanatie, als gevolg waarvan de tegenstelling tussen natuur en bovennatuur vervaagt tot een vloeiende overgang en elke lagere zijnssfeer de (onvolmaakte) afspiegeling is van een hogere.
De consequentie van een dergelijke opvatting is niet alleen dat alle zijnden met elkaar verbonden zijn in het goddelijke Ene waaruit ze (door opeenvolgende emanaties) allemaal zijn voortgekomen, maar ook (en dit geldt bij uitstek voor de leer van de signaturen) dat ieder ding in wezen een tekenkarakter bezit en dat dus de fenomenale wereld het karakter bezit van een tekentaal. Een ‘geheimtaal’ die uitnodigt tot ontcijfering en interpretatie. Zo ontstond ook de uitdrukking ‘het Boek der Natuur’, dat de mens moet leren lezen en waarin de goddelijke geheimen van de schepping stonden opgetekend.
Michel Foucault heeft in Les Mots et les Choses een beeld gegeven van het epistèmè dat de 16de eeuw beheerste, en dat gebaseerd was op (vier vormen van) gelijkenis. De signaturenleer speelt daarin een belangrijke rol, want elke vorm van gelijkenis moet door een teken zijn aangeduid. De kennistheorie die uit een en ander resulteert komt erop neer dat kennen identiek is aan interpreteren, en dat betekent hier in feite: de ene tekentaal in verband brengen met een andere. (26) Zo wordt ten slotte ook het verband tussen natuurfilosofie en taaltheorie begrijpelijker.

Wanneer we nu de ‘Monolog’ bekijken tegen de achtergrond van deze neoplatoonse signaturenleer, dan verliest zelfs de verrassende wiskunde-vergelijking (in II) veel van zijn vreemdheid: als het ‘zeldzame spel van de verhoudingen tussen de dingen’ geïnterpreteerd kan worden als wezensverwant aan het spel van de vier overeenkomsten (convenientia, aemulatio, analogie en sympathie/antipathie) die de relaties tussen alle zijnden bepalen, en als dit spel door middel van de signaturen ook het karakter van een spel van tekens krijgt, dan spiegelt de tekentaal van de natuur zich dus in het vrije spel van de menselijke tekens.
Een dergelijk spiegelspel tussen menselijke tekensystemen en het tekensysteem van de natuur past precies in de epistèmè zoals Foucault die schetste, en sluit ook naadloos aan bij de idee van de correspondentie tussen macrokosmos en microkosmos die in het 16de eeuwse neoplatonisme een centrale rol speelde.
Wiskundige formules danken hun uitdrukkingskracht aan het vrije, autonome spel dat ze met zichzelf spelen. Ze verwijzen niiet rechtstreeks naar de concrete wereld van de dingen, zoals woorden dat schijnen te doen: in hun vrije bewegingen schikken ze zich daarom als vanzelf tot het spiegelbeeld van dat andere, universele tekensysteem, dat de verhoudingen tussen de dingen uitdrukt in de signaturen.
En in die spontane correspondentie tussen twee autonome tekensystemen – het menselijke en het natuurlijke – drukt zich de wereldziel uit. Dat wil zeggen: daarin worden de diepere gronden zichtbaar die de stoffelijke natuur verbinden met de onstoffelijke, hogere natuur.
Novalis benadrukt echter – en daarin is hij nieuw – dat dit slechts zichtbaar wordt door te abstraheren van het instrumenteel gebruik van zulke tekensystemen: hij beschouwt menselijke tekensystemen als de wiskunde en de taal hier als analoog aan het tekensysteem dat de zintuiglijke natuur vormt (volgens de signaturenleer), en pas in hun spontane, dat wil zeggen: buiten de menselijke wil om tot stand komende correspondentie openbaart zich hun diepere eenheid als de zin van het geheel.
Om de ware betekenis van de taal op het spoor te komen is het dus blijkbaar van belang niet primair waarde te hechten aan de directe, verwijzende functie van de woorden: hun letterlijke betekenis ontneemt ons, volgens de ‘Monolog’, het zicht op hun eigenlijke betekenis, precies zoals ook in de geciteerde notitie over de wereld als mededeling wordt opgemerkt: ‘Wir sind beym Buchstaben stehn geblieben. Wir haben das Erscheinende über der Erscheinung verlohren.’
Maar wat is dan die ware betekenis van de taal? Die openbaart zich kennelijk in haar analogie met de natuur. Maar hebben we niet vastgesteld dat de natuur op haar beurt door Novalis, aansluitend bij de signaturenleer, als een taal werd geïnterpreteerd? Is hier geen sprake van een cirkel?

‘Wir haben das Erscheinende über der Erscheinung verlohren.’ Die opmerking bevat een sleutel. In de Erscheinungen verschijnt iets, dat blijkens deze uitspraak onderscheiden moet worden van die verschijningen (fenomenen) zèlf. De Erscheinungen zijn slechts het medium waarin dat ‘iets’ verschijnt, precies zoals de tekens het medium zijn waarin zich het betekende openbaart. Hetzelfde kan gezegd worden van de neoplatoonse metafysica met haar emanatiebegrip: het emanerende is niet identiek met de emanatie, maar het ‘drukt zich daarin uit’.
Maar wanneer de verschijningen geïnterpreteerd worden als ‘Buchstaben’, dan is datgene wat daarin verschijnt ook slechts ‘leesbaar’ wanneer we ze in hun onderling verband begrijpen. Met andere woorden: de zintuiglijke wereld van de verschijningen wordt pas doorzichtig als ‘Mittheilung’ wanneer we niet bij de afzonderlijke fenomenen blijven staan, maar ze in hun onderlinge relaties zien (vgl. ‘das seltsame Verhältnisspiel der Dinge’). De representatieve structuur van de verschijningen wordt pas zichtbaar wanneer we oog krijgen voor hun betekenisvolle samenhang. Zoals letters pas betekenis krijgen wanneer ze zich tot woorden aaneensluiten, en woorden wanneer ze zinnen vormen.
Tegen de achtergrond van een dergelijke ‘Repräsentationsmetaphysik’ (Haering) moet ook Novalis’ taaltheorie begrepen worden (27). De menselijke taal, als behorend tot de fenomenale wereld, wordt opgevat als medium van ‘iets’ dat daarin verschijnt. En dat iets is dan niet in de eerste plaats die verschijningswereld (want daartoe behoort de taal als klank en/of schrift immers zelf), maar iets dat er ‘achter’ ligt, zoals het emanerende ‘achter’ de emanaties ligt en er tegelijkertijd in uitgedrukt (gerepresenteerd) wordt. Hierin ligt dan ook de diepere reden waarom Novalis het primaire verband tussen de woorden en de dingen van ondergeschikt belang acht: het gaat hem om de taal als (zelfstandige) ‘Erscheinung’, niet om de taal als praktisch instrument voor dagelijks gebruik.
Het is diezelfde achtergrond die ook een centrale rol gespeeld heeft in het encyclopedische project waarvoor hij aantekeningen maakte in ‘Das Allgemeine Brouillon’. Daarop kan hier niet uitvoerig worden ingegaan, maar het is tekenend voor de centrale plaats die de idee van een talige structuur in zijn denken inneemt, dat het overgrote deel van deze verzameling notities gewijd is aan pogingen de ene begrippen- of tekentaal uit te drukken in termen van de andere (28) en dat ideeën als die van een ‘grammatische Mystik’ of een ‘Wechselrepräsentationslehre’ – ideeën die duidelijk verwant zijn aan de neoplatoonse signaturenleer – er zo’n belangrijke rol in spelen. (29)

Noten:
1.  Kurt Müller-Vollmer, Fichte und die romantische Sprachtheorie (opgenomen in K. Hammacher, Der transzendentale Gedanke, Hamburg 1981, p. 445)
2. Ibid., p.445
3. J.G. Fichte, Ueber den Geist u. den Buchstaben in der Philosophie (opgenomen in de Gesammtausgabe, ed. Lauth/Jacob, Nachlassband 3, p. 307/342). Vgl. p 320: ‘Ich bringe vor Sie ein Product, dem ich einige Ideen eingehaucht zu haben glaube: aber ich gebe Ihnen nicht die Ideen selbst, diese kann ich Ihnen nicht geben; ich gebe Ihnen den blossen Körper; meine Worte, die Sie hören, sind diese Körper. Diese Worte an sich sind nichts weiter, als ein leerer Schall, ein Stoss in die Luft, die uns beide umgiebt. Den Sinn den sie für Sie haben (-) gebe nicht ich denselben: Sie geben ihn; Sie legen für sich einen Sinn darein (-). Je näher dieser Sinn demjenigen kommt, den ich hinein legen wollte, desto besser verstehen Sie mich;’
4.  Over de klankfiguren van Chladny, en Novalis’ interesse daarvoor: J. Neubauer, Symbolismus und symbolische Logik, München 1978, p.120 en 197 (n.25)
5.  Op welke wijze Schillers begrip van de ‘Spieltrieb’ relevant is voor Novalis’ Fichtestudien wordt behandeld door Géza von Mollnár in Novalis’ Fichtstudies, The Hague/Paris 1970. Zie daarvoor Chapter III, C en Chapter IV, Conclusion, p.111
6.  Over de traditie van de Ars Combinatoria en Novalis’ ideeën in dit verband is veel interessante informatie te vinden in J. Neubauer, Symbolismus und symbolische Logik, München 1978.
7.  IJsseling, Novalis. Een fragment over de taal, in: Tijdschrift voor Filosofie, 33e jrg nr 4 (dec 1971), p. 646
8.  J. G. Fichte, Von der Sprachfähigkeit und dem Ursprung der Sprache (opgenomen in Philosophisches Journal, hrsg. von Fr. Em. Niethammer, Bd 1, 3. und 4. Heft, 1795, p.255/273 en p.287/326) Zie p. 266/267
9.  Novalis: ‘Grammatik und Logik. Denken ist Sprechen. Sprechen und Tun oder Machen sind eine, nur modifizierte Operation. Gott sprach, es werde Licht, und es ward.’ Novalis, Werke, Band 2, p. 531 (AB nr. 319)
10. Novalis, Werke, Band 2, Vorarbeiten 1798, p. 347, nr.141
11. Over postulaten in deze zin schreef F.W.J. Schelling in Abhandlungen zur Erläuterung des Idealismus der Wissenschaftslehre (1797): ‘Postulat bedeutet die Forderung einer ursprünglichen (transzendentalen) Construction.’ (Sämmtliche Werke, von K.F.A. Schelling I/1, p.451)
12. F.W.J. Schelling, Vom Ich als Prinzip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen, 1795
13. Hans-Joachim Mähl, Novalis und Plotin (opgenomen in Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts 1963, p.187)
14. Waarom IJsseling (zie noot 7) veronderstelt dat het woord ‘Weltseele’ hier vermoedelijk een vertaling is van het Griekse logos (p.644/645) is mij niet duidelijk. Bij Plotinus is sprake van ‘ziel (psychè) van het geheel (oloon)’, of ‘ziel van alles’ (pantos). En ook in Plato’s Timaios is in de betreffende passage geen sprake van ‘logos’.
15. Zie daarover bijv. F. Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition, London 1964 en D.P. Walker, Spiritual and demonic magic, London 1975
16. Novalis, Op. Cit., band 2, Vorarbeiten 1798, p.340. In deze uitvoerige notitie, nr. 118, ontwikkelt N. een merkwaardige kennistheorie die in veel opzichten aansluit bij neoplatoonse kennistheorieën uit de 15e en 16e eeuw
17. Ulrich Gaier, Krumme Regel. Novalis’ ‘Konstruktionslehre des schaffenden Geistes und ihre Tradition, Tübingen 1970
18. Aan deze nogal verwarrende eigenaardigheid van Novalis’ filosoferen wordt de nodige aandacht besteed in Theodor Haerings’ studie Novalis als Philosoph, Stuttgart 1954. Zie ook hieronder noot 27, en hoofdstuk 6, noot 5
19. Novalis, op.cit., p. 500 (AB nr. 138)
20. Novalis op.cit., p. 500 (AB nr. 143)
21. Over de invloed van Böhme zie o.a. Ernst Benz, Schellings theologischen Geistesahnen, in Abhandlungen der Wissenschaft und der Literatur, Mainz 1955, en Ingrid Schüssler, Böhme und Hegel, in Jahrbuch der Schlesischen Friedrich Wilhelms Universität zu Breslau, Bd 10, Würzburg 1965
22. Hans-Joachim Mähl, op. cit. p.166/170
23. Ibid., p.152
24. Novalis, op.cit., p. 383 (Vorarbeiten) nr. 316
25. Al op de eerste pagina van Die lehrlinge zu Sais wordt de idee van een dergelijke signaturenleer duidelijk geformuleerd: ‘Mannichfache Wege gehen die Menschen. Wer sie verfolgt und vergleicht, wird wunderliche Figuren entstehen sehn; Figuren die zu jener grossen Chiffrenschrift zu gehören scheinen, die man überall, auf Flüglen, Eierschalen, in Wolken, im Schnee, in Krystallen und in Steinbildungen, auf gefrierenden Wassern, im Innern und Äussern der Gebirge, der Pflanzen, der Thiere, der Menschen, in den Lichtern des Himmels (…) erblickt. In ihnen ahndet man den Schlüssel dieser Wunderschrift, die Sprachlehre derselben;…’ Etcetera.
Enkele regels verder vinden we zelfs een passage die qua geest en formulering rechtstreeks met de ‘Monolog’ lijkt samen te hangen en pleit voor een vrijwel gelijktijdig ontstaan van deze teksten: ‘Von weitem hört’ ich sagen: die Unverständlichkeit sey Folge nur des Unverstandes; dieser suche was er habe, und also niemals weiter finden könnte. Man verstehe die Sprache nicht weil sich die Sprache selber nicht verstehe, nicht verstehen wolle; die ächte Sanscrit spräche, um zu sprechen, weil Sprechen ihre Lust und ihr Wesen sey.’ (Cursief van mij, P.M.) Geciteerd uit Novalis, Werke in einem Band, Hanser verlag, München/Wien 1981, p. 201
26. Foucault, Les mots et les choses, 1966 (Ch.II, La prose du monde)
27. Ook Theodor Haering, op.cit., doet dat. Zie Kap. VI, Der Repräsentationsbegriff und seine synonyme; daarvan speciaal Exkurs VIII: ‘Über die universale Bedeutung der Sprache für Novalis’, p.173 e.v. En aan het slot van ditzelfde hoofdstuk wijst Haering ook op de betekenis van de signaturenleer voor de ‘Repräsentationsmetaphysik’ van Novalis: p. 191
28.  Zie daarover P. Meeuse, Pythagoras of de metamorfosen van een hersenschim I, in De Revisor 1985 nr 1, p. 44/52
29. Zie Novalis, Werke, Band 2, AB 137 en 138, p.499/500

 

 

 

HOOFDSTUK 4:  TEKSTINTERPRETATIE II: VAN LOGICA NAAR METAFYSICA

  1. Regel 25 t/m 29:  zelfreferentie 

Het tot dusver geïnterpreteerde tekstdeel (r. 1 t/m 25) behelsde een, zij het slechts in grote trekken weergegeven, taaltheorie. Het opvallendste aan deze theorie, zo hebben we kunnen constateren, is dat zij de bewuste spreekintentie ondergeschikt maakt aan een (onbewust) spel van de taaltekens met zichzelf, waardoor de taal uitdrukking wordt van een werkelijkheid die zich aan ons object-betrokken bewustzijn onttrekt.
Uit deze theorie blijkt reeds de ambitie de menselijke taal te begrijpen in een breder filosofisch verband: niet vanuit de menselijke intenties, maar vanuit de menselijke natuur, die deel uitmaakt van de natuur als geheel.

Vanaf de zin ‘Wenn ich damit…’ in regel 25 neemt de tekst echter een opmerkelijke wending, die een extra dimensie geeft aan wat in het voorgaande gezegd is:

Wenn ich damit das Wesen und Amt der Poesie auf das deutlichste
Angegeben zu haben glaube, so weiss ich doch, dass es kein Mensch
verstehen kann, und ich ganz was albernes gesagt habe, weil ich es
habe sagen wollen, und so keine Poesie zu Stande kommt.

Met deze zin bevestigt de spreker weliswaar het voorgaande, in zoverre hij gelooft aard en functie van de poëzie met deze theorie zo duidelijk mogelijk te hebben weergegeven, maar tegelijkertijd zegt hij te weten dat hij iets heel dwaas heeft gezegd, omdat hij het wilde zeggen. Daarmee refereert hij aan zijn eigen theorie, die immers inhoudt dat het spreken ‘um der Dingen willen’ een belachelijke dwaling is. Met andere woorden: volgens zijn eigen theorie kon de formulering van die theorie zelf niets anders zijn dan ‘ganz was albernes’.
Deze zin bevat echter zoveel nieuwe elementen dat het niet overbodig lijkt, ze eerst op een rijtje te zetten en aan elk daarvan de nodige aandacht te besteden:
1. de introductie van een ‘ik’
2. de samenvatting van het voorgaande als een uiteenzetting over wezen en functie van de poëzie
3. de oppositie van geloven en weten
4. de onbegrijpelijkheid van het voorgaande
5. karakterisering van het voorgaande als dwaasheid, op basis van de theorie (= het voorgaande) zelf
6. de vaststelling dat op deze wijze (: door het bewust gewilde formuleren van een waarheid) geen poëzie tot stand komt.

Ad 1. De theorie zoals die in het vorige hoofdstuk is besproken ging uit van een aantal opmerkingen over het spreken en schrijven. Dat wil zeggen: over het productieve taalgebruik. De radicale omkering van een paar traditionele veronderstellingen (nl. dat het bewuste taalgebruik, dat betrekking heeft op de dingen, niets betekent en alleen het ‘Schwatzen’ feitelijk serieus te nemen is) doet natuurlijk de vraag rijzen hoe het dan zit met degene die hier aan het woord is: spreekt deze taalgebruiker dan soms niet ‘um der Dingen willen’? Wordt hier niet evengoed een poging gedaan om een bepaalde stand van zaken onder woorden te brengen?
Deze vragen, die de geloofwaardigheid van de geformuleerde taalopvatting betreffen, komen in deze passage aan bod en worden meteen op de radicaalste wijze beantwoord. Het ‘ik’ van de spreker, die tot nu toe buiten beeld was gebleven, wordt nu in de tekst betrokken. De spreker stelt vast dat hij weliswaar gelooft zijn visie zo duidelijk mogelijk te hebben verwoord, maar tegelijkertijd weet dat het niet te begrijpen is en dat hij iets dwaas heeft gezegd omdat hij het heeft willen zeggen. De spreker is dus zeer consequent: hij past zijn theorie ook toe op zijn eigen spreken. Maar dat heeft hier paradoxale consequenties.

Ad 2. Tegelijk duidt hij het voorgaande aan als een beschouwing over het wezen en de functie van poëzie. Dat komt enigszins als een verrassing, maar wordt begrijpelijk tegen de achtergrond van de romantische taalbeschouwing, waarin het wezen van de taal als poëzie wordt gekarakteriseerd (AW. Schlegel en F. Schlegel). Daarbij moet het woord poëzie in een zeer brede betekenis worden genomen: het betekent hier niet – zoals tegenwoordig meestal – een specifieke vorm van literatuur (verskunst), maar het is voor de romantici een gebruikelijke aanduiding voor datgene wat het wezen uitmaakt van alle kunst In de woorden van August Wilhelm Schlegel:

Dasjenige in den Darstellungen der übrigen Künste, was uns über die gewöhnliche Wirklichkeit in eine Welt der Phantasie erhebt, nennt man das Poetische in ihnen; Poesie bezeichnet also in diesem Sinne überhaupt die künstlerische Erfindung, den wunderbaren Akt, wodurch dieselbe die Natur bezeichnet; wie der Name aussagt, eine wahre Schöpfung und Hervorbringung. (1)

De taaltheorie die Novalis hier ontvouwt, sluit in dit opzicht dus aan bij de ideeën van A.W. Schlegel, die de taal ook vergelijkt met een nooit voltooid gedicht waarin de menselijke natuur zichzelf uitbeeldt.
Het poetische van de taal schuilt voor Novalis in haar autonome spel, in het feit dat zij geen werktuig is van het bewustzijn, maar haar doel in zichzelf heeft en op haar eigen wijze de verhoudingen tussen de dingen spiegelt. Wanneer hij hier dus spreekt over ‘das Wesen und Amt der Poesie’ bedoelt hij wel degelijk de taal, maar benadrukt daarmee de eigen scheppende kracht (in overeenstemming met de oorspronkelijke betekenis van het Griekse poièsis) die haar centrale kenmerk is.

Ad 3. Niet zonder betekenis lijkt ook het gebruik dat hier gemaakt wordt van de werkwoorden glauben en wissen: door de syntactische opbouw van de zin worden beide werkwoorden zo dicht naar elkaar toegetrokken dat ze bijna onmiddellijk op elkaar volgen, maar tegelijkertijd staan ze in een tegenstellend verband, waardoor het contrast wordt benadrukt: ‘Wenn ich damit….angegeben zu haben glaube, so weiss ich doch…’
Er is duidelijk sprake van een spanning tussen geloven en weten: hij gelooft dat hij het poëtische wezen van de taal zo duidelijk mogelijk heeft omschreven, maar tegelijkertijd weet hij dat dat tevergeefs is. Dat niemand het zal begrijpen, etcetera. Dit weten moet voortkomen uit de geschetste taalopvatting, op grond waarvan immers iedere poging om ‘von etwas Bestimmten’ te spreken moet mislukken.
Zo blijkt al uit de opbouw van deze zin dat er een merkwaardig schisma optreedt in de spreker zelf: werd er tot dusver met apodictische zekerheid gesproken over een taal die zich niets aantrekt van bewuste bedoelingen, nu geeft de spreker toe dat zijn taaltheorie hem in tegenspraak brengt met zichzelf. Het was immers zijn bedoeling dit duidelijk te maken. De formulering van zijn theorie kan dus niet anders dan dwaasheid zijn.
Maar zijn diskwalificatie van die formulering komt voort uit een weten, en dat weten is geworteld in precies diezelfde taaltheorie die hij geloofde te hebben geformuleerd. Het werkwoord glauben ondermijnt hier dus al de zekerheid van de bewuste taalgebruiker: hij meent iets duidelijk te hebben uitgelegd, maar hij weet dat wat hij uit wilde leggen nu juist is dat iedere uitleg (iedere poging tot objectgericht taalgebruik) zijn doel moet missen.
De wil tot expliciteren, die kenmerkend is voor bewust taalgebruik, moet het hier afleggen tegen de zekerheid (het weten) dat de taal toch haar eigen gang gaat. Hier wendt de spreker zijn taaltheorie dus aan tegen zijn eigen bewustzijn: het enige dat hij op basis van die theorie kan weten is dat zijn poging het uit te leggen vergeefs is. Expliciet wordt daarmee het voorgaande ontkracht, maar impliciet wordt het juist bekrachtigd – want zijn relativering is niets anders dan een rechtstreekse consequentie van zijn betoog.
We kunnen dus concluderen dat de spreker, die zichzelf hier voor het eerst expliciet opvoert, zichzelf ook meteen opoffert aan ‘die launige Sprache’, die toch doet wat zij wil. Hij kan (voor een ogenblik) gelóven haar naar zijn hand te zetten, maar hij wéét dat dat gezichtsbedrog is, en dat zij hem slechts belachelijk maakt.
Het weten zit hier dus dieper dan het geloven, maar het is geen rationeel weten; het is eerder een onmiddellijke zekerheid, geworteld in de taal die de natuur uitdrukt, terwijl het onzekere geloven in dit geval gekoppeld is aan het bewustzijn. (2)

Ad 4. De reden waarom ‘niemand het begrijpen kan’ ligt dan ook niet in de onbegrijpelijkheid van wat er gezegd is, maar in tegendeel eerder in de begrijpelijkheid ervan. Immers: begrijpelijkheid is slechts mogelijk door een intentionele organisatie van de woorden, zodat ze lijken te verwijzen naar de dingen – en dat is nu juist de schijn die Novalis probeert te ontmaskeren, want de woorden verwijzen primair naar elkaar.

Ad 5. Daarom kan ook de begrijpelijk geformuleerde uiteenzetting over taal in het voorgaande niet anders dan ‘ganz was albernes’ zijn, omdat daarmee de suggestie wordt gewekt dat het helemaal niet zo onbegrijpelijk is. De implicatie van de theorie is immers dat alle begrijpelijkheid (: elk intentioneel spreken omwille van de dingen) berust op dwaling.

Ad 6. Aan het slot van deze zin komt de spreker nogmaals terug op de ‘poëzie’. Hij zegt dat wat hij in het voorgaande heeft gezegd dwaasheid is, omdat hij het heeft willen zeggen, en dat kan nu juist niet omdat zo ‘geen poëzie tot stand komt’.
De oorzaak van zijn falen ligt dus in het willen, in de bewust wil tot expliciteren, want die is in strijd met de autonomie van de taal, met wat de taal zelf ‘wil’ (namelijk: met zichzelf spelen, haar eigen muziek laten klinken.) Het bewust gewilde taalgebruik verstoort dit spel en breekt zo de spiegel die de taal van nature is (zie r. 16) aan stukken.
Zo komt geen poëzie tot stand. Dat wil zeggen: zo komt de eigen, scheppende kracht van de taal niet tot haar recht en blijft het wezen van de taal verborgen. Het is dus onmogelijk de waarheid van de taal te willen zeggen.

Overzien we nu opnieuw de totaliteit van deze zin, dan wordt duidelijk dat alle elementen daarin terugwijzen naar het in regel 1 t/m 25 gezegde, maar op een merkwaardig dubbelzinnige wijze: het gezegde wordt gediskwalificeerd, verworpen als onbegrijpelijk en dwaas, maar dit alles gebeurt op grond van wat er gezegd is, en als onmiddellijke consequentie daarvan. De implicatie van deze negatie is dus een bevestiging.
De zelfreferentie die in deze regels tot stand gebracht wordt, is daardoor van bijzondere aard: de tekst verwijst niet alleen naar zichzelf, maar trekt ook de consequenties uit zichzelf – wat resulteert in een paradox die alle trekken vertoont van de roemruchte leugenaarsparadox van Epimenides: uit bevestiging volgt ontkenning, en uit ontkenning bevestiging van het gezegde.

Novalis’ toepassing van het ‘leugenaarsprincipe’ verdient echter speciale aandacht, omdat hier niet alleen de waarheid of onwaarheid van een bewering (een theorie) in het spel is, maar bovendien een theorie over de taal, die dus alleen al op grond van het feit dat ze in taal geformuleerd is impliciet naar zichzelf verwijst.
Hier is bijzondere voorzichtigheid en nauwkeurigheid in de analyse geboden. Om te zien in hoeverre Novalis’ redeneervorm overeenstemt met de structuur van de leugenaarsparadox en welke conclusies daaruit eventueel getrokken kunnen worden, is nu eerst een korte beschouwing over deze klassieke paradox noodzakelijk.

2. De leugenaarsparadox van Epimenides

 Van de leugenaarsparadox bestaan twee varianten. De antieke versie heeft eigenlijk de vorm van een anekdote en wordt toegeschreven aan Eubulides: Epimenides, de Kretenzer, zei: ‘Alle Kretenzers liegen.’ Aangezien in deze versie de uitspraak op zichzelf geen paradox oplevert (want de paradox ontstaat pas door het gegeven dat degene die het zegt een Kretenzer is) werd later een vervolmaakte versie geformuleerd door logici: ‘Wat ik nu zeg is onwaar.’ Of, nog bondiger: ‘Ik lieg.’
Het opvallendste in deze herformulering is het feit dat de spreker is weggewerkt en slechts de uitspraak is overgebleven. Dat is niet zonder belang, omdat de aard van de paradox daardoor verandert: ging het in de anekdotische versie om de relatie tussen een feit en een uitspraak, in de logisch toegespitste versie gaat het nog slechts om een uitspraak: de paradox is immanent geworden.
Beide versies van deze paradox, die in het begin van de twintigste eeuw plotseling opnieuw actueel werd in verband met de grondslagencrisis in de wiskunde, werden o.a. besproken door A. Koyré (3). Hij komt tot de conclusie dat het in geen van beide gevallen om een onoplosbare antinomie gaat. Hij beschouwt ze als simpele sofismen en sluit zich daarmee aan bij de traditionele opvatting. Zijn weerlegging van de toegespitste versie is eenvoudig: dit oordeel is slechts in schijn een oordeel, want datgene waarover geoordeeld wordt, ontbreekt. Het is dus een oordeel over niets. Er is geen inhoud die waar of onwaar zou kunnen zijn. Dus is het nonsens. (4)
Hiertegen valt weinig in te brengen, tenzij men niet wil uitsluiten dat een oordeel zichzelf tot onderwerp kan hebben. (Russell zowel als Koyré sluiten dit uit. (5))
Koyré onderkent echter ook dat de structuur van beide versies essentieel verschilt.
De anekdotische versie is in ons geval interessanter, omdat hierin niet alleen een uitspraak, maar ook een spreker optreedt – net als in de ‘Monolog’. Volgens Koyré is de bewering ‘Epimenides, de Kretenzer, zei: “Alle Kretenzers liegen’ een onware bewering:

car, ou bien les Crétois ne sont pas tous (et toujours) menteurs, ou bien il est faux qu’ Epimenide l’ a dit. En effet, s’il était vrai que tous les Crétois mentaient toujours, Epimenides ne le dirait pas. Bien plus, il ne pourrait pas le dire. Ou alors il ne serait pas un Crétois. (6)

Als Epimenides een Kretenzer is, en dus zelf ook getroffen wordt door zijn uitspraak, dan kan hij die uitspraak niet doen, zegt Koyré. Maar wat betekent ‘kunnen’ hier? Het niet-kunnen doen van die uitspraak verhindert blijkbaar niet dat hij haar toch deed.  Het is dus geen onmogelijkheid, maar een overtreding van (logische) spelregels. Dat blijkt ook wanneer Koyré zegt:

Le jugement: “tous les Crétois etc…..” est en quelque sorte interdit à Épimenide. Il ne peut pas le prononcer, ou, si l’on préfère, dans sa bouche il se pervertit et devient un contre-sens. (7)

Uit naam van de logica is het Epimenides dus verboden dit te zeggen. Maar hij heeft het al gedaan: dat feit is niet meer te verbieden. Het kan alleen nog tot onzin, tot een grap of een sofisme verklaard, en aldus verbannen worden uit de serieuze discussie. Dat is wat Koyré feitelijk doet.
Maar waarom mag Epimenides dat niet zeggen? Omdat in dat geval waarheid en onwaarheid niet meer zijn te onderscheiden, maar wederzijds uit elkaar volgen: het is alleen waar als het onwaar is, en omgekeerd. Terwijl waarheid en onwaarheid elkaar in de klassieke logica behoren uit te sluiten.
Wat opvalt in de weerlegging van Koyré is dat ook hij de anekdote over iemand die een uitspraak doet reduceert tot een uitspraak. Dat is logisch gezien noodzakelijk, omdat waarheid en onwaarheid eigenschappen zijn die slechts toe kunnen komen aan uitspraken. In dat opzicht volgt hij dus dezelfde strategie als de opsteller(s) van de toegespitste versie. Maar waar zij de spreker reduceerden tot een ‘ik’ dat deel uitmaakt van de uitspraak, sluit hij de spreker in in een tweeledige uitspraak. Die uitspraak luidt: ‘Epimenides, de Kretenzer, zei: “Alle Kretenzers liegen”.’ En vervolgens betoogt hij dat beide delen van de uitspraak elkaar uitsluiten. Ofwel A (Epimenides… zei) is waar, maar dan kan de uitspraak niet waar zijn, ofwel B (de uitspraak) is waar, maar dan kan Epimenides het niet gezegd hebben.
Daarmee is de klassieke, tweewaardige logica misschien gered, maar de leugenaarsparadox is daarmee mijns inziens niet opgelost. Ze is veranderd in iets anders. Iets dat in essentie een ‘verhaal’ is (in de zin van het verslag van een gebeurtenis), wordt zo veranderd in een contradictoire propositie. Iets dynamisch wordt veranderd in iets statisch.

Ook de meer recente oplossing van de leugenaarsparadox d.m.v. het onderscheid tussen objecttaal en metataal, zoals o.a. Ladrière (8) toepast in navolging van Tarski, is niet bevredigend, omdat ook deze oplossing gebaseerd is op een herformulering van de oorspronkelijke paradox: ‘Epiménide le Crétois dit que ce’qu’il dit est faux.’ Maar dàt heeft Epimenides niet gezegd. Dat is een implicatie van het gezegde. Bovendien blijft bij deze benadering een beslissing over waarheid of onwaarheid van het gezegde afhankelijk van een laatste (empirisch toetsbare, of ‘grounded’) term in een in principe oneindige hiërarchie van ‘metatalen’. (9) Een definitieve consensus voor de oplossing van het leugenaarsprobleem lijkt intussen nog steeds niet bereikt.

Omdat het mij hier niet te doen is om de problemen van wiskunde en logica, maar om die van taal en literatuur, ga ik verder niet in op alle mathematische en logische discussies die hierover gevoerd zijn. Ik wil slechts de aandacht vestigen op het dynamische karakter van de leugenaarsparadox en op het feit dat dit te maken heeft met een spreken dat op een bijzondere wijze over zichzelf spreekt.
Zeggen dat deze uitspraak Epimenides in zekere zin verboden is, zoals Koyré doet, is een miskenning van het probleem. Want het probleem is niet of het al dan niet màg, het probleem is hoe het mogelijk is, iets te zeggen met een dergelijk effect.
Het interessante is nu juist dat Epimenides door dit te zeggen een bijzondere relatie legt tussen spreker en uitspraak. Die relatie is bijzonder in zoverre, dat de uitspraak betrekking heeft op het doen van (onware) uitspraken door bepaalde sprekers, terwijl ze gedaan wordt door een spreker die tot de bedoelde categorie behoort.
Het resultaat is dat waarheid en onwaarheid, die elkaar in logisch opzicht uitsluiten, elkaar in dit geval veronderstellen. Deze situatie, waarin het gezegde waar en onwaar tegelijk is, is slechts mogelijk doordat de spreker in negerende zin spreekt over het (eigen) spreken.

3. Regel 29 t/m 35: de leugenaarsparadox voorbij

 Tot dusver heb ik over de leugenaarsparadox niks nieuws gezegd. Ik heb alleen geprobeerd het accent daarin zodanig te verleggen dat de verhouding tussen spreker en uitspraak centraal komt te staan. (Of beter nog: het spreken zelf, want dat is die verhouding.)
Wanneer we nu de situatie in de ‘Monolog’ vergelijken met de structuur van de leugenaarsparadox, dan zien we dat Novalis’ tekst juist in dit opzicht de leugenaarsparadox uitbuit: het gaat hier om precies hetzelfde probleem van de relatie tussen spreker en uitspraak, maar nu in het kader van een metafysische taaltheorie. En dat schept nieuwe perspectieven.
Novalis doet een uitspraak (: zijn taaltheorie), die, op grond van diezelfde uitspraak, onzinnig is. Maar dàt die uitspraak onzinnig is, weten we juist dankzij het feit dat hij haar heeft uitgesproken. Tot zover ontwikkelt de gang van zaken zich exact conform de leugenaarsparadox.

Maar Novalis gaat verder waar Epimenides ophield. Hij probeert zelf de consequenties uit deze situatie te trekken: hij noemt zijn uitspraak onzinnig (‘ganz was albernes’) omdat hij het heeft willen zeggen, en dat kan nu eenmaal niet volgens die uitspraak. Maar nu ontstaat de situatie dat zijn diswalificatie van de uitspraak berust op een affirmatie ervan. Of, om het scherper te zeggen: hij verwerpt de expliciete formulering op grond van de impliciete strekking. Maar die impliciete strekking is slechts uit die expliciete formulering af te leiden. Dus moest de uitspraak eerst gedaan worden om haar vervolgens – als consequentie van zichzelf – te kunnen verwerpen.
Dat lijkt een nogal triviale constatering, totdat we ons realiseren dat hier over het spreken zelf gesproken wordt. Novalis wil datgene wat in het object-betrokken taalgebruik verborgen blijft, aan het licht brengen. Maar zijn eigen taalgebruik is daarbij ook object-betrokken – dus verbergt het wat het wil onthullen. Hij ontsnapt niet aan de dwang van het object-betrokken taalgebruik, juist omdat hij iets duidelijk wil maken.
Maar als dat zo is, dan is er dus in zijn willen sprake van een moeten, een dwang die zijn eigen vrije wil weerspreekt, en die blijkbaar eigen is aan de taal zelf. In die dwang echter – die ertoe leidt dat hij zichzelf tegen moet spreken – onthult zich precies wat hij zoekt (maar niet kan zeggen): de autonome dynamiek van de taal. En dit is dan ook de implicatie van de laatste hypothese, die Novalis vragenderwijs opwerpt:

Wie, wenn ich aber reden müsste? Und dieser Sprachtrieb zu sprechen das Kennzeichen der Eingebung der Sprache, der Wirksamkeit der Sprache in mir wäre? Und mein Wille nur auch alles wollte, was ich müsste, so könnte dies ja am Ende ohne mein Wissen und Glauben Poesie sein und ein Geheimniss der Sprache verständlich machen? und so wär ich ein berufener Schriftsteller, denn ein Schriftsteller ist wohl nur ein Sprachbegeisterter? –

De verwerping van het gezegde functioneert dus merkwaardigerwijs als een bevestiging ervan, maar zonder dat dit expliciet wordt. De veronderstelling dat hij spreken moest, en dat zijn willen tegelijk een moeten was, wordt bevestigd door de dynamiek die hier in gang is gezet: de spreker stuit op een onmogelijkheid, hij neemt zijn uitspraak terug en capituleert voor de taal – maar juist daarin voltrekt zich impliciet wat hij expliciet had willen zeggen.

Wie dus aan wil tonen dat intentioneel en rationeel taalgebruik met zichzelf in strijd is omdat de taal zelf noch intentioneel, noch rationeel is, die moet dus een uitspraak doen die met zichzelf in strijd is. Novalis beseft dit, en wijst daarop. Hij kàn dus niet anders dan vanuit deze tegenspraak denken en juist op dat punt wordt zijn betoog vruchtbaar: een selffullfilling prophecy.
Hier krijgt de dynamiek van de taal zelf hem te pakken:  zijn willen slaagt er niet in dit inzicht expliciet in taal te formuleren, maar juist dit falen van het willen onderstreept het moeten dat hij daarachter vermoedt – en dat bevestigt weer zijn idee van een autonome taal die zich niets aantrekt van de regels van intentionaliteit en logica.

Vertaald in termen van de leugenaarsparadox zou Novalis’ uitgebreide versie daarvan luiden:   Ik, Epimenides, een Kretenzer, beweer dat alle Kretenzers (altijd) liegen.
Als dit waar is, lieg ik dus.
Maar misschien moet ik liegen om de waarheid te kunnen zeggen?

Wat voegt dit nu toe aan de leugenaarsparadox? Strikt genomen niet veel meer dan een commentaar waarin het enige nieuwe element is dat de tegenspraak geaccepteerd wordt omdat zij onontkoombaar is. Maar dat is wèl een veelbetekenende stap voorbij de (klassieke) logica.
En omdat dat gebeurt in het kader van een tekst over het wezen van taal en taalgebruik, komt nu ook de leugenaarsparadox in een ander licht te staan: wie, als object-gericht taalgebruiker, wil zeggen dat het object-gerichte taalgebruik de eigenlijke zin van de taal onzichtbaar maakt, die bevindt zich in de positie van Epimenides: hij moet zichzelf tegenspreken. Hij moet liegen om de waarheid te spreken.
Wanneer uit analyses van de leugenaarsparadox o.a. de conclusie wordt getrokken dat een uitspraak nooit zichzelf tot onderwerp kan – d.w.z. mag – hebben (zie Russell en Koyré), dan kan dit weliswaar uit logisch oogpunt gerechtvaardigd zijn, maar men vergeet dan dat er gevallen zijn waarin dit onvermijdelijk en dus noodzakelijk is. Zo’n geval is dat van de ‘Monolog’. Over taal kun je nu eenmaal niet anders spreken dan in taal. (En waar het object de taal zelf is, daar is de objecttaal dus tegelijkertijd en noodzakelijkerwijs ook metataal.) Dat betekent dan dus ook dat je in zulke gevallen noodzakelijkerwijs de grenzen van de logica moet overschrijden.

Is dat mogelijk? Treedt hier niet het ex falso sequitur quodlibet in werking, zodat alles wat men in zulke gevallen zeggen kan niet meer dan wartaal en nonsens kan zijn? Voor een orthodoxe logicus misschien wel, maar dan onderschat hij toch de mogelijkheden van de taal, die groter zijn dan die van de logica.
Om meer inzich te krijgen in die mogelijkheden is het noodzakelijk nogmaals terug te keren naar de slotpassage, waarin Novalis de mogelijkheid oppert dat aan zijn willen een moeten ten grondslag zou liggen.

4. Regel 29 t/m 35: een idealistische ‘Widerspruch’

 Wie, wenn ich aber reden müsste? Und dieser Sprachtrieb zu
Sprechen das Kennzeichen der Eingebung in mir wäre? Und mein Wille
nur auch alles wollte, was ich müsste, so könnte dies ja am End
ohne mein Wissen und Glauben Poesie sein und ein Geheimniss der
Sprache verständlich machen? und so wär ich ein berufener
Schriftsteller, denn ein Schriftsteller ist wohl nur ein Sprachbegeisterter?

Deze hele slotpassage is in vragende vorm gesteld. Zoals Strohschneider-Kohrs ook opmerkte (10) is dit na het voorgaande ook noodzakelijk, omdat zijn spreken daardoor op losse schroeven is komen te staan. Het doen van stellige uitspraken is nu onmogelijk geworden. Novalis postuleert dan ook geen moeten, hij oppert het alleen als een mogelijkheid: ‘Stel dat…’. Maar hij maakt uit die puur speculatieve hypothese vervolgens in hoog tempo een reeks gevolgtrekkingen die opnieuw perfect aansluiten bij zijn eerder geformuleerde visie op de taal, waardoor het geheel van de tekst zich op sublieme wijze sluit.

Met deze speculatieve synthese van willen en moeten betreden we opnieuw het terrein van de transcendentale filosofie, en wel speciaal het probleem van vrijheid en noodzakelijkheid dat al eerder aan de orde was. In Hoofdstuk 3 vestigde ik er de aandacht op dat het begrip vrijheid, in regel 20 gebruikt in verband met de taal, juist het tegenovergestelde inhield van de Fichteaanse vrijheid van de geest: de vrijheid van de taal die Novalis daar op het oog heeft, betekent juist een ontsnappen aan die vrijheid van het willekeurige ‘setzen’. Hij accentueert daarmee de spanning die er bestaat tussen de vrijheid van het menselijk willen (zijn intentionaliteit) en de vrijheid van de taal, die zich daar niets van aantrekt.
De verhouding tussen die twee vrijheden, of die twee eigenmachtig optredende grootheden, is een problematische: het is die tussen de spreker en de taal die hij spreekt.
Op het eerste gezicht lijkt het nogal onzinnig een eigenmachtige vrijheid van de taal te veronderstellen; is die taal immers niet het product van de taalgebruiker, en als zodanig volledig door hem gedetermineerd?
Dat is echter alleen juist voor zover de taal als product te beschouwen is, d.w.z. als ‘Erscheinung’, als geobjectiveerde werkelijkheid van tekens. Maar de taal is ook op ieder ogenblik werkzaam in de spreker, ook wanneer hij niet spreekt. En wie zich daarvan rekenschap geeft, beseft dat de spreker op zijn beurt evengoed beschouwd kan worden als een product van de taal.

Het is duidelijk dat Novalis in de taaltheorie die hij ontvouwt, uitgaat van dit inzicht. En dan wordt de positie van de spreker een problematische: in hem is de taal zelf het ‘producerende’ dat zich, door middel van zijn spreken, omzet in het geproduceerde: het gesprokene als product. Vanuit dit perspectief is de rol van de spreker gereduceerd tot die van middel, instrument. Door zijn spreken realiseert zich de taal.
Maar tegelijkertijd moet de spreker vasthouden aan zijn eigen vrijheid, want zou hij die ontkennen, dan zou hij de mogelijkheid van zijn intentioneel spreken ontkennen en helemaal niets samenhangends kunnen zeggen.
In zijn spreken bevestigt de spreker dus zijn vrijheid, terwijl hij zich ervan bewust is dat de taal tegelijkertijd en in datzelfde spreken haar eigen vrijheid bevestigt (door dingen uit te drukken die hemzelf ontgaan).
Beide strijdige uitgangspunten zijn alleen te verenigen door de veronderstelling dat de vrijheid van de taal zich in zijn eigen vrije wil manifesteert als een moeten. Maar dat betekent ook dat ‘onder’ of ‘achter’ het vrije en intentionele bewustzijn van de spreker iets onbewusts wordt verondersteld en dat dit onbewuste in het bewustzijn werkzaam is. (Zoals, zou je kunnen zeggen, de waarheid opgesloten zit in de uitspraak van de – noodzakelijkerwijs – liegende Epimenides, zo is, volgens Novalis’ hypothese, het onbewuste moeten geïmpliceerd in het bewuste willen.)
Dit doet opnieuw het vermoeden rijzen dat Novalis’ ideeën over taal meer verwantschap vertonen met het denken van Schelling dan met dat van Fichte.

 Het beslissende verschil tussen Fichte en Schelling is dat Schelling teruggaat op het Absolute, een oorspronkelijke identiteit van subject en object, die als zodanig niet objectiveerbaar is, maar niettemin als absolute kennisgrond tot bewustzijn gebracht moet worden. Want Fichte heeft weliswaar het Ich in het centrum van de filosofie geplaatst, aldus Schelling, maar hij heeft niet verklaard hoe het komt dat het empirisch bewustzijn de natuur als een van zichzelf onafhankelijke buitenwereld moet opvatten (11).
Schelling lost dit probleem op door uit te gaan van deze oorspronkelijke, absolute identiteit als een ‘absolutes Ich’, dat echter voor het empirisch bewustzijn verborgen blijft omdat dat er zelf een product van is. Het kan zich, d.m.v. de ‘intellektuelle Anschauung’, wel bewust worden van zichzelf als ‘reines Selbstbewusstseyn’, maar de ‘produktive Anschauung’ waardoor het Ich, in de wisselwerking van oneindig streven en (noodzakelijke) zelfbegrenzing, buiten zichzelf treedt, blijft onbewust en manifesteert zich daardoor als een ‘onafhankelijk bestaande buitenwereld’. Dat komt doordat het Ich, zodra het zich objectiveert, zich niet meer herkent als wat het wezenlijk is, nl. producerende subjectiviteit.
Schelling herleidt nu dit naast-elkaar van subjectiviteit en objectiviteit tot een na-elkaar: een genese. Dat betekent dat het ‘Ich’, voordat het zich als zodanig van zichzelf bewust wordt als het principe van ‘Selbstbestimmung’, onbewust al een hele weg heeft afgelegd. Die weg noemt Schelling de ‘transzendentale Vergangenheit des Ich’, en die is voor ons toegankelijk als natuur.
De natuur is derhalve voor Schelling ‘blosses Medium für die Erfassung der Entwicklung des Geistes’, zoals Schulz het uitdrukt. Zij representeert ‘das Zu-sich-kommen des Geistes’. (12) De natuur heeft dus, als onbewust ‘Ich’, ook een ‘selbsttätig produzierend’ karakter, maar doet zich aan het ‘Ich’ van het zelfbewustzijn voor als object.

In zijn System des transcendentalen Idealismus wil Schelling nu de oorspronkelijke identiteit van dit onbewuste en het bewuste produceren systematisch tot bewustzijn brengen. Daarbij doet zich op ieder niveau steeds hetzelfde probleem voor, dat voortkomt uit het feit dat het ‘Ich’ niets anders is dan een ‘sich selbst zum Objekt werdendes Produciren’ (13). Want in dit zichzelf-tot-object-worden onttrekt het zich steeds als datgene wat het is, nl. producerend subject. En als zodanig, als onbewust producerend, wil het zich nu juist bewust worden.

De wijze waarop Schelling deze ‘Widerspruch’ tussen de producerende subjectiviteit en de geproduceerde objectiviteit methodisch ontwikkelt en oplost, kan hier niet in extenso besproken worden, maar de essentie ervan – in grote trekken – is deze, dat stapsgewijs (via behandeling van de theoretische en de praktische filosofie) de tegenstelling tussen ‘Natur’ en ‘Geist’, wordt overwonnen door een ‘Anschauung’ te postuleren die de kenmerken van ‘Naturprodukt’ en die van ‘Freiheitsprodukt’ in zich verenigt. Deze gepostuleerde Anschauung, die samen moet vatten ‘was in der Erscheinung der Freiheit und was in der Anschauung des Naturprodukts getrennt existiert, nämlich Identität des Bewussten und Bewusstlosen im Ich, und Bewusstseyn dieser Identität.’ (14), wordt dan ten slotte gevonden in de ‘ästhetische Anschauung’. Dat wil zeggen: in de kunst, als product ervan. In de kunst is de gezochte eenheid van productiviteit en product, van bewust en onbewust produceren, ten slotte gerealiseerd. Daarmee heeft Schelling in de kunst de afsluiting van zijn systeem gevonden – ofwel de rechtvaardiging van zijn uitgangspunt.

Wanneer we nu terugkeren naar Novalis’ ‘Monolog’, dan is de tegenspraak die daar ontwikkeld wordt tussen het object-betrokken taalgebruik (als product van het bewustzijn) en het vrije, productieve spel van de tekens met elkaar (als het onbewust producerende) herkenbaar als analoog aan Schellings ‘Widerspruch’ van product en productiviteit.
Daarbij moet natuurlijk wel in het oog gehouden worden dat de contexten in beide gevallen heel verschillend zijn: Novalis beperkt zich in zijn tekst tot het probleem van de taal (dat bij Schelling niet eens aan de orde komt).
Toch is de analogie onmiskenbaar en wezenlijk: Schellings postulaat dat de natuur ook een structuur van ‘Ichheit’ bezit is, evenals Novalis’ hypostasering van de taal, een stap buiten het fichteaanse ‘Ich’. Bij beiden ontstaat ook eenzelfde type tegenspraak, omdat ze de natuur, resp. de taal, als (onbewust) producerend of ‘selbsttätig’ opvatten, terwijl beide zaken als zodanig niet objectiveerbaar zijn. En – wat het belangrijkste is – beiden vinden ten slotte in de kunst de oplossing van het probleem.
Schellings ‘Widerspruch’ heeft een duidelijke parallel in Novalis’ tekst, nl. in de onverenigbaarheid van het producerende (de taal als vrije poièsis) en het geproduceerde (de intentioneel gebruikte taal). En wanneer we ons herinneren dat de ideeën van Novalis over taal ook een natuurfilosofische achtergrond hadden, dan lijkt deze verwantschap met Schellings denken zeker niet uit de lucht gegrepen. (15)
Terwijl Schelling de natuur als een ‘Ich’ opvat, d.w.z. als iets dat ernaar streeft zichzelf voor te stellen en daarin productief is, lijkt diezelfde rol in de ‘Monolog’ weggelegd voor de taal, die zich echter in en door de spreker manifesteert. Daardoor ontstaat bij Novalis de ‘Widerspruch’ in de spreker, die zich enerzijds als producerend (= vrij en bewust), en anderzijds als product (= onvrij en onbewust) moet opvatten. Dit wordt opgelost door de veronderstelling dat in het spreken het bewuste willen samengaat met een onbewust moeten.

Langs verschillende wegen ontdekken Schelling en Novalis dus de oplossing van deze ‘Widerspruch’ tussen het producerende (subject) en het geproduceerde (object) in de kunst. Maar niet alleen de wegen zijn verschillend, ook de wijze waarop zij de kunst als oplossing presenteren verschilt. Schelling zoekt naar een objectivering van de gezochte eenheid en vindt die in het feit dat in de kunst deze eenheid tot verschijning komt. Bij hem ligt het accent dus op de objectivering (in het symbool). Dat wil zeggen: op de kunst als product. (16) Novalis daarentegen is niet uit op objectivering; zijn hypothetische synthese van willen en moeten benadrukt vooral het proces, de producerende activiteit van de kunstenaar (d.w.z. van de schrijver of dichter als ‘Sprachbegeisterter’).

In de ‘Monolog’ is het dus, in termen van deze idealistische ‘Widerspruch’, de akt van het produceren zelf waarin het producerende en het geproduceerde één zijn. Ofwel: spreker en uitspraak verschijnen, vanuit de akt van het spreken beschouwd, als twee aspecten (producten) daarvan. Pas in het spreken ontstaan spreker zowel als uitspraak, zoals ook waarheid en onwaarheid pas in het spreken ontstaan (want waarheid en onwaarheid worden gesproken).
De akt van het spreken gaat aan waarheid en onwaarheid (als logische categorieën) vooraf, als de mogelijkheidsvoorwaarde ervan. Zoals de oorspronkelijke eenheid van productiviteit en product (subject en object) in het Absolute ‘Ich’ verondersteld is en tot verschijning komt in de kunst.
Zo komt de eigenlijke zin van Novalis’ gebruik van de leugenaarsparadox aan het licht: door op deze (negerende) wijze te spreken over zijn eigen spreken ontdekt hij een spreekmogelijkheid die aan de logische dichotomie van waarheid en onwaarheid ontsnapt. En zoals de ‘Monolog’ laat zien, kan Epimenides verrassend genoeg dus gelden als het filosofische prototype van de dichter. In Epimenides spreekt de taal als poièsis voor zichzelf: zij creëert Epimenides als leugenaar en laat hem tegelijk de waarheid over zichzelf liegen. Want zijn uitspraak is niet alleen een product van hem, maar hij wordt daardoor ook zelf het product van zijn uitspraak. En beide zijn ze niet meer dan aspecten van een spreken dat aan gene zijde ligt van waarheid en onwaarheid.
Vanuit dit perspectief bekeken krijgt deze paradox een nieuwe betekenis. En al heeft Novalis zich nergens nadrukkelijk over Epimenides uitgelaten, het is na deze analyse van de ‘Monolog’ bijna onvermijdelijk aan hem te denken wanneer we in de ‘Logologische Fragmente’ lezen:

< Sollte das höchste Princip das höchste Paradoxon in seiner Aufgabe enthalten? Ein Satz seyn, der schlechterdings keinen Friede liesse – der immer anzöge, und abstiesse – immer von neuem unverständlich würde, so oft man ihn auch schon verstanden hätte? Der unsere Thätigkeit unaufhörlich rege machte – ohne sie je zu ermüden, ohne je gewohnt zu werden? Nach alten mystischen Sagen is Gott für die Geister etwas ähnliches. > (17)

5. Een metafysica van het (poëtisch) spreken

 Het is dus het handelingskarakter van het spreken waarop tenslotte de volle nadruk valt in de ‘Monolog’. En door daarin een samenvallen van vrijheid (willen) en noodzakelijkheid (moeten) te veronderstellen, geeft Novalis aan dit spreken een bijzondere metafysische status: het wordt zo tot een manifestatie van iets dat zich weliswaar in en door het Ich-bewustzijn openbaart, maar zelf omvattender is dan dit en er in feite aan ten grondslag ligt. In dit spreken, het poëtische spreken, manifesteert zich de taal als een transcendentaal en constitutief gegeven.
In de reflecties van Novalis vervagen soms de grenzen tussen ‘transcendentaal’ en ‘transcendent’ wanneer hij hierover spreekt, zoals in de volgende notitie:

Es giebt gewisse Dichtungen in uns, die einen ganz andern Karacter als die Übrigen zu haben scheinen, denn sie sind vom Gefühle der Nothwendigkeit begleitet, und doch ist schlechterdings kein äussrer Grund zu ihnen vorhanden. Es dünckt dem Menschen, als sey er in einem Gespräch begriffen, und irgendein unbekanntes, geistiges Wesen veranlasse ihn auf eine wunderbare Weise zur Entwickelung der evidentesten Gedanken. Dieses Wesen muss ein höheres Wesen seyn, weil es sich mit ihm auf eine Art in Beziehung sezt, die keinem an Erscheinungen gebundenen Wesen möglich ist. – Es muss ein homogenes Wesen seyn, weil es ihn wie ein geistiges Wesen behandelt und ihn zur seltensten Selbstthätigkeit auffordert. Dieses Ich höherer Art verhält sich zum Menschen wie der Mensch zur Natur, oder wie der Weise zum Kinde. Der Mensch sehnt sich ihm gleich zu werden, wie er das N[icht]-I[ch] sich gleich zu machen sucht. (18)

Ook deze notitie staat in de ‘Logologische Fragmente’ en stamt dus uit hetzelfde jaar waarin ook de ‘Monolog’ vermoedelijk tot stand kwam: 1798. Wat als synthese van willen en moeten wordt beschreven in de ‘Monolog’, wordt hier voorgesteld als een gesprek met een ‘hoger Ik’ en het is interessant om te zien hoe in dit fragment de problematiek in verband gebracht wordt met het fichteaanse grondschema: dit ‘Ich höherer Art’ is in zoverrre vergelijkbaar met het ‘Nicht-Ich’ van Fichte dat het ‘Ich’ er in beide gevallen naar streeft, het aan zich gelijk te maken. Maar waar het ‘Nicht-ich’ betrekking heeft op de wereld van de verschijningen, is dit ‘hogere Ik’ iets dat zich daar juist volledig aan schijnt te onttrekken – en in zover diametraal tegenovergesteld aan het ‘Nicht-Ich’: iets dat ‘in’ of ‘achter’ het Ich moet liggen.
Zo ontstaat het beeld van een symmetrische expansie in twee tegenovergestelde richtingen: een ‘naar buiten’ gerichte, die overeenkomt met het oneindige streven van Fichtes ‘Ich’, in confrontatie met het ‘Nicht-Ich’, en een ‘naar binnen’ gerichte, die op het ‘hogere ik’ gericht is. En deze binnenwaarts gerichte beweging is het domein van het poëtisch spreken, dat hier opgevat wordt als een dialoog.
In het dialogische karakter van dit spreken is de tegenstrijdigheid van het willen van het willen en het moeten terug te vinden in een wat afgezwakte vorm: Novalis spreekt zowel over een gevoel van noodzakelijkheid als over de ‘zeldzaamste zelfwerkzaamheid’ waartoe dit ‘hogere ik’ aanzet. En enkele regels verder werkt hij dit gesprek met het ‘hogere ik’ uit als spiegelbeeld van Fichtes Wissenschaftslehre:

Die Wissenschaft die hierdurch entsteht is die höhere W[issenschafts]L[ehre]. < Hier ist der Satz: Ich bestimmt N[icht]I[ch] das Prinzip des theoretischen, und der Satz: Ich wird bestimmt – Prinzip des practischen Teils.> Der practische Teil enthält die Selbsterziehung des Ich um jener Mittheilung fähig zu werden – der theoretische Teil – die Merkmale der ächten Mittheilung. (…) Bey Fichte enthält der theoretische Theil die Merkmale einer ächten Vorstellung – der practische die Erziehung und Bildung des N[icht]I[ch] um eines wahren Einflusses, einer wahren Gemeinschaft mit dem Ich fähig zu werden – mithin auch die parallele Selbstbildung des Ich. (19)

Ondanks het feit dat de zin tussen < > later door Novalis is doorgestreept, biedt dit fragment ons toch een verrassend inzicht in de wijze waarop hij aanknoopt bij Fichtes Wissenschaftslehre en er tegelijkertijd een eigen uitbreiding aan geeft.
Zoals het Nicht-Ich bij Fichte een bewerking en vorming moet ondergaan om in gemeenschap met het Ich te kunnen treden, zo moet, omgekeerd, het Ich een dergelijke ‘opvoeding’ ondergaan om in gemeenschap met het ‘hogere ik’ te kunnen treden. En zoals het Nicht-Ich daardoor (bij F.) als voorstelling in het Ich wordt opgenomen, zo kan, omgekeerd, het ‘hogere ik’ als ‘mededeling’ in het Ich worden opgenomen. Het Ich (dat hier als empirisch Ich begrepen moet worden) is daarbij passief en actief tegelijk, zoals uit de term ‘Selbsterziehung’ blijkt.
Het tweeledige schema van Fichte wordt zo bij Novalis omgevormd tot een drieledig, symmetrisch schema, waarin het Ich het middelpunt vormt tussen het Nicht-Ich enerzijds en het ‘Ich höherer Art’ anderzijds:

Ich höherer Art  <    Ich    >  Nicht-Ich

Wanneer we het eerste als de ‘innere Welt’ en het laatste als de ‘aussere Welt’ nemen, dan is het (empirische) Ik het punt waarin beide sferen (de inwendige wereld van de geest en de uitwendige van de verschijningen) elkaars volmaakte spiegelbeeld zijn. (20)
Het poëtische spreken nu is dat waarin het willen (Ich in relatie tot Nicht-Ich: bewustzijn) en het moeten (: Ich in relatie tot Ich höherer Art: het onbewuste) volledig samenvallen, zodat de taal zich, als een vrij en autonoom spel van tekens, tegelijk kan manifesteren als ‘wereldziel’ èn als spiegelbeeld van het ‘seltsame Verhältnisspiel der Dinge’.
Het is dus deze taal – die van het poëtisch spreken – waarin het Ik, zoals Novalis dat opvat, de absolute eenheid van binnen- en buitenwereld kan realiseren. Deze poëtische taal maakt het niet-ik tot een spiegelbeeld van het ‘hogere ik’, en omgekeerd. En daarom zal degene die haar zo weet te gebruiken (wat wil zeggen: zich zo door haar gebruiken láát) een profeet zijn. Hij maakt immers die laatste en hoogste waarheid zichtbaar: de identiteit van subject en object, geest en natuur, binnen- en buitenwereld.

Noten:
1.  A.W. Schlegel, Kunstlehre p. 225 (geciteerd uit Die Europäische Romantik, H. Fauteck e.a., Frankfurt a/Main 1972, p. 129/130)
2.  Uiteraard gaat het hier niet om het religieuze geloven, dat voor Novalis van grote betekenis was, maar om een ‘menen’. (Wie hier een verband zou willen leggen met het aloude conflict tussen Rede en Openbaring zou het geloven met de Rede en het Weten met de Openbaring moeten verbinden.)
3.  A. Koyré, Épiménide le menteur, Paris 1947
4.  Ibid., p. 13: ‘La phrase n’ a pas de sujet. A la place du sujet se trouve un vide; ou encore on pourrait dire que notre phrase possède un sujet inexistant. Quelque chose est affirmé de “rien”.’
5.  Zie Koyré, Ibid., p.14 en Russell/Whitehead, Principia Mathematica, I, p. 171
6.  Koyré, Ibid., p. 11
7.  Ibid, p.11
8.  Ladrière, Les limitations internes des formalismes, Louvain/Paris 1957, p. 74/76
9.  Zie S. Kripke, Outline of a theorie of truth, in Journal of philosophy, 1976, p. 697: ‘But in the present state of the literature, it should be said that if the “theorie of language levels” is meant to include an account of transfinite levels, then one of the principal defects of the theorie is simply the nonexistence of the theorie. The existing literature can be said to define “Tarski’s hierarchy of languages” only for finite levels, which is hardly adequate.’
10. Strohschneider-Kohrs, Die romantische Ironie in theorie und Gestaltung, p. 266
11. F. W.J. Schelling, Vorlesungen zur Geschichte der neueren Philosophie, 1827. Zie ook Walter Schulz’ ‘Einleitung’, p. XXVI, bij de Meiner-uitgave van System des transcendentalen Idealismus, Hamburg 1957
12. Op. cit., Einleitung, p. XXI
13. F.W.J. Schellling, System des transcendentalen Idealismus, S.W. 1,3, p. 370
14. F.W.J. Schelling, Ibid., p….
15. Schellings System des transcendentalen Idealismus verscheen overigens pas in 1800 en van een causaal verband kan dus geen sprake zijn, temeer niet omdat Novalis’ ‘Monolog’ pas na zijn dood verscheen. Dat er sprake is van een gelijkgerichtheid van hun denken, zoals blijkt uit beider overschrijding van het fichteaanse ‘Ich’ in de richting van een ‘absoluut’ of ‘hoger’ ‘Ich’, dat onbewust zou zijn, lijkt mij echter onbetwistbaar. En dat dat te maken heeft met de rol die de natuurfilosofie in beider denken speelt is hoogst waarschijnlijk.
16.  Daarmee wil overigens niet gezegd zijn dat Schelling geen oog had voor de kunst als ‘Tätigkeit’. In tegendeel: hij benadrukt die in de Einleitung van System des transcendentalen Idealismus, Op.cit., 1,3, p. 349
17. Novalis, Werke, Bd. 2, p. 314, nr. 9. Dat Novalis zich bewust was van de noodzaak de grenzen van de logica te overschrijden, blijkt ook uit de volgende notitie in ‘Das Allgemeine Brouillon’: ‘Sollte es sich bestätigen, dass der Satz des Widerspruchs der Grundsatz des Denkvermögens, der Oberste der Logik sey, so wäre dies nur eine Indication, das wir mit der Logik allein nicht viel ausrichten könnten, dass das Denkverm[ögen] allein keinen grossen Nutzen gewähre – sondern dass wir noch ein andres Vermögen und seine Theorie aufsuchen müssten, die als dem Denkvermögen und d[er] Logik entgegengesezt und allein eben so nutzlos, als diese, in Verbindung mit diesen gesezt werden müssten, um daraus eind zusammengeseztes Vermögen – und zusammengesezte, sich gegenseitig complettirende Theorieen und Handl[ungen] und Resultate zu erlangen und so fort.’ Novalis, Ibid., p. 641/642
18. Novalis, Ibid., p.319, nr.21
19. Novalis, Ibid., p. 319/320, nr.21
20. Zie over dit symmetrische schema: Géza von Molnár, Novalis’ Fichtestudies, The Hague/Paris 1970, p. 27 en in het algemeen hoofdstuk II, The Ego: a scheme of interrelation.

 

 

 

 HOOFDSTUK 5:  TEKSTINTERPRETATIE III: EEN ONTOLOGIE VAN HET SPREKEN

  1. Nogmaals de leugenaarsparadox

 In het vorige hoofdstuk bleek de leugenaarsparadox toch iets meer te zijn dan een simpel sofisme, wanneer men althans bereid is de tegenspraak als noodzakelijk te aanvaarden.
Vanuit logisch standpunt is het weliswaar mogelijk de anekdotische versie terug te brengen tot een enkelvoudige propositie en de spreker daarin als ‘ik’ onder te brengen (: ‘Ik lieg’), of zelfs helemaal van de spreker te abstraheren (: ‘Deze uitspraak is onwaar’), maar daarmee gaat een interessante bijzonderheid van die anekdotische versie verloren, namelijk de verhouding van de spreker tot het gesprokene – en zo verdwijnt ook het spreken als zodanig uit het gezichtsveld. In de ’Monolog’ echter speelt dit gegeven een belangrijke rol en daarom loont het wellicht de moeite deze oude paradox in zijn anekdotische gestalte nog eens nader te bekijken.

Epimenides doet een uitspraak over mensen die uitspraken doen. Maar zoals volgens hem een zeker soort uitspraken wordt gedaan (1) door een zekere categorie sprekers (2), zo wordt deze uitspraak gedaan (3) door deze spreker (4). Ofwel: (2 > 1) is analoog aan (3 > 4).
Dat wil zeggen: de uitspraak die Epimenides doet is analoog aan het feit dàt Epimenides deze uitspraak doet. Er bestaat dus een parallellie tussen de inhoud van de uitspraak en het feit dat die uitspraak door een bepaald iemand gedaan wordt (d.w.z. de uitspraak als act).
Maar tegelijk bestaat tussen uitspraak en feit de relatie van het algemene tot het bijzondere.  De uitspraak is (inhoudelijk) algemeen van aard, maar het bijzondere feit dat deze uitspraak door een Kretenzer gedaan wordt, maakt van die uitspraak  tegelijk ook een bijzonder geval. Hier impliceert niet alleen het algemene het bijzondere, maar blijkt omgekeerd het bijzondere ook het algemene te impliceren.
Anders gezegd: Epimenides doet een algemene uitspraak, die hem bij implicatie tot een leugenaar maakt. Maar dat impliceert weer dat zijn uitspraak als een bijzonder geval van zichzelf moet worden beschouwd. Een leugen dus, die op zijn beurt de waarheid van Epimenides’ uitspraak bevestigt – zodat Epimenides toch ook de waarheid spreekt.
De implicaties vormen dus een cirkel: de uitspraak houdt een oordeel in over de spreker, maar door dit oordeel blijkt de betekenis van de uitspraak te veranderen, zodat het oordeel over de spreker ook weer verandert, et cetera.

Maar dit is geen gewone cirkel. Had Epimenides beweerd dat alle Kretenzers (altijd) de waarheid spreken, dan was er ook sprake geweest van een cirkel, maar zonder paradox. Zo’n cirkel van affirmatieve zelfreferentie zou je ‘statisch’ kunnen noemen. Maar in het geval van de leugenaarsparadox veroorzaakt het sluiten van de cirkel door de negerende zelfreferentie een dynamiek waardoor de cirkel zich als het ware eindeloos blijft herhalen.
Het interessante daarvan is evenwel niet alleen dat daarbij waarheid uit onwaarheid volgt, en omgekeerd, maar ook dat de uitspraak als het ware de spreker ‘opslokt’. (Dat wil zeggen: hem bij implicatie in een bepaald licht stelt en dientengevolge ook zijn uitspraak, et cetera.) Daardoor zijn spreker en uitspraak beurtelings het implicerende en het geïmpliceerde, en zo omvatten zij elkaar in een eindeloos zichzelf verslindende cirkel.  Je zou dat als volgt kunnen weergeven :

 

2. Ouroboros, de slang die in zijn staart bijt

Deze benadering van de leugenaarsparadox biedt mogelijkheden voor een verdergaande interpretatie van Novalis’ ‘Monolog’. Een interpretatie die, zoals zal blijken, recht kan doen aan zowel de problematiek van het transcendentaal idealisme als aan Novalis’ voorliefde voor denkbeelden en symbolen uit mystiek-neoplatoonse tradities.
De zichzelf ‘verslindende’ cirkel die in het voorgaande blootgelegd werd in de leugenaarsparadox is namelijk expliciet terug te vinden in een oud gnostisch symbool, dat met name in alchemistische geschriften, maar ook in de mystiek, een interessante rol speelde. Ik bedoel het symbool van de Ouroboros, de slang die in zijn staart bijt.
Dat Novalis dit symbool kende blijkt uit Heinrich von Ofterdingen, zijn onvoltooide roman, waar hij het gebruikte in het sprookje van Klingsohr (1). Of hij het ook al kende ten tijde van het schrijven van de ‘Monolog’ is moeilijk te achterhalen, maar dat het daarin als principe al werkzaam is, zal ik hier trachten aan te tonen.

Het symbool van de Ouroboros is waarschijnlijk ouder dan gnostiek en alchemie. Jung vermoedt de oorsprong ervan in de religie van het oude Egypte. (2) Maar in gnostische, en vooral in alchemistische geschriften is deze zichzelf verslindende slang (of draak) de uitdrukking van een essentiële circulariteit die deze vormen van denken kenmerkt. (3)
Hoewel deze circulariteit ook een vorm van zelfreferentie uitdrukt, verbeeldt de cirkel van de Ouroboros niet een ‘eeuwige terugkeer’ van hetzelfde, maar in tegendeel juist een ingrijpende verandering, een transmutatie van het bewustzijn. In de alchemie wordt deze transmutatie ook uitgedrukt als de transformatie van onedele metalen tot goud. Het is dus iets anders dan een vicieuze cirkel. De weg die de gnosticus moet gaan om de gnosis te verwerven is een weg die terug moet voeren tot de goddelijke oorsprong van de mens, zodat oorsprong en doel (eindpunt) tenslotte samenvallen, maar deze cirkel heeft juist een verlossende betekenis.

Uit de veelheid van betekenissen die deze slang in zich verenigt kan worden afgeleid dat dit symbool fungeerde als een van de centrale beelden voor de paradoxale waarheid die de kern vormde van gnosis en alchemie. Ik noem een aantal van die betekenissen, of betekenisaspecten:
a. De Ouroboros gold voor de alchemisten o.a. als het symbool van Mercurius Duplex, de sleutel tot de eenheid der tegendelen die werd nagestreefd (4) en tot stand gebracht in de transmutatie.
b. Ook symboliseerde hij zowel zelfverwekking als zelfvernietiging (5)
c. Verder is hij het symbool van het Ene waaruit alles voortkomt en waarin alles terugkeert (6)
d.  In oude gnostische papyri is de Ouroboros volgens Berthelot (7) steeds het embleem van zowel het universum (de macrokosmos) als van de alchemie, die de herhaling van de macrokosmos in de microkosmos is.

Zonder hier uitvoerig in te gaan op de achtergronden van de gnostische symboliek (8), wijs ik op enkele punten die in ons verband van belang zijn
1.  De Ouroboros verbeeldt een handeling, of beter: een gebeuren, een proces
2.  Het gaat daarbij om een paradoxale vereniging van tegendelen (zelfvernietiging/zelfverwekking; eenheid/veelheid; macrokosmos/microkos-mos), zodanig dat het een het ander impliceert: zelfverwekking dóór zelfvernietiging, eenheid dóór veelheid, macrokosmos ín de microkosmos.
3.  Ook hier is sprake van een zelfreferentie met een negerend karakter: de slang eet zichzelf op. Hij is tegelijkertijd subject en object van zijn handeling, zoals Epimenides tegelijk spreker en besprokene is.
De Ouroboros is dus structureel vergelijkbaar met de leugenaarsparadox, maar bezit bovendien als gnostisch symbool een extra dimensie die de leugenaarsparadox mist. Ter illustratie citeer ik C.G. Jung:

In the age-old image of the uroboros lies the thought of devouring oneself and turning oneself into a circulatory process, for it was clear to the more astute alchemists that the prima materia of the art was man himself. The uroboros is a dramatic symbol for the integration and assimilation of the opposite, i.e., of the shadow. This ‘feedback’ process is at the same time a symbol of immortality, since it is said of the uroboros that he slays himself and brings himself to life, fertilizes himself and gives birth to himself. He symbolizes the One, who proceeds from the clash of opposites, and he therefore constitutes the secret of the prima materia which, as a projection, unquestionably stems from man’s unconscious. (9)

Prima materia was in de alchemie de aanduiding voor de onzuivere, chaotische materie die het uitgangspunt vormde voor het opus magnum van de alchemist. En evenals Silberer (10) gaat Jung er hier van uit dat met deze prima materia het subject van de alchemist zelf is bedoeld: hijzelf is dus zowel subject als object van de transmutatie die hij met zijn opus tot stand wil brengen. In de cirkelvorm van de Ouroboros is dus de circulariteit van het alchemistisch opus gesymboliseerd, maar tegelijk ook het transformerende karakter ervan.

Wanneer ik nu dit gnostisch symbool vergelijk met de leugenaarsparadox ben ik me bewust van de ongelijksoortige aard van beide dingen: kan het zinvol zijn een religieus symbool, aanduiding van een mystieke, irrationele waarheid, te gebruiken ter verheldering van wat toch in de leugenaarsparadox altijd als een technisch probleem van logische aard is beschouwd?
Ik meen van wel, juist omdat in dit eeuwenoude symbool ditzelfde ‘technische probleem’ een zo volkomen andere betekenis bezat. Want het is duidelijk dat het essentiële verschil tussen de leugenaarsparadox en de Ouroboros neerkomt op een verschillende waardering van de tegenspraak: terwijl in het eerste geval de tegenspraak in de vorm van een paradox geldt als een probleem dat de logica onklaar dreigt te maken, wordt de tegenspraak in de Ouroboros blijkbaar geaccepteerd als uitgangspunt en voorwaarde tot inzicht.
Dit maakt de Ourobos mogelijk geschikt als model voor een verdere interpretatie van de ‘Monolog’. In het voorgaande hoofdstuk is immers uiteengezet hoe Novalis het principe van de leugenaar ook in deze positieve zin hanteert. Hij blijft niet staan bij de constatering dat hij, op grond van wat hij gezegd heeft, niet kon zeggen wat hij wilde zeggen (r.25 t/m 29), maar oppert de mogelijkheid dat in wat hij zegt toch een ‘Geheimniss der Sprache’ verduidelijkt wordt (r.33). De vraag die nu gesteld moet worden luidt: hoe kan deze geaccepteerde tegenspraak een geheim van de taal prijsgeven?

 Bij de beantwoording van die vraag kan het beeld van de Ouroboros ons belangrijke diensten bewijzen. Dit circulaire symbool maakt namelijk op verrassende wijze zichtbaar hoe het geïmpliceerde en het implicerende één kunnen zijn – en dit hangt rechtstreeks samen met de in het vorige hoofdstuk behandelde transcendentale problematiek van het producerende en het geproduceerde.
In de ‘Monolog’ bijt de slang van het betoog in haar eigen staart op het moment dat geconstateerd wordt dat ‘ich ganz was albernes gesagt habe, weil ich es habe sagen wollen’. Het is niet de act van het spreken als zodanig die hier met zichzelf in tegenspraak is, het is de intentionaliteit van het spreken die op grond van de geïntendeerde zin van het gesprokene (de theorie) tot dwaasheid verklaard wordt.
Met andere woorden: het is een bepaalde wijze van spreken die hier met zichzelf in tegenspraak gebracht is, en vervolgens wordt teruggenomen en opgeheven.
De conclusie is dan ook niet dat je derhalve maar beter kunt zwijgen over datgene waarover je niet spreken kunt. Er volgt helemaal geen conclusie. Wat volgt is een andere wijze van spreken: het stellende (of om in de idealistische terminologie te blijven: het ‘setzende’) spreken, dat zichzelf in de expliciet gemaakte tegenspraak heeft teruggenomen en opgeheven, verandert nu in een hypothetisch, of, zoals Stroschneider-Kohrs het noemt, een conjunctief spreken.
Deze verandering van spreekwijze is goed te demonstreren aan de veranderende rol van het ‘ik’. Tot regel 29 was er van een ‘ik’ geen sprake: er werd op apodictische wijze gesproken over de taal, door een ‘verborgen subject’. In regel 29 t/m 32 komt dit subject tevoorschijn om het tot dusver uitgesprokene te betrekken op het eigen spreken en het aldus te diskwalificeren. Daarna, in tekstgedeelte V, blijft dit subject weliswaar aanwezig, maar nu als een ‘ik’ dat zich vragen stelt over zijn eigen spreken. Het bewust sprekende ‘ik’, dat zich niet alleen van de inhoud, maar ook van de act van zijn preken bewust is geworden, verandert daardoor in een ‘ik’ dat zichzelf niet alleen als producerend, maar ook als geproduceerd, d.w.z. als product begrijpt.
Dat betekent dat het ‘ik’ hier nog slechts in functie van het-spreken-als-zodanig optreedt. Als ‘Sprachbegeisterter’. Met andere woorden: dat wat in regel 1 t/m 29 nog slechts als inhoud van het spreken (d.w.z. als het uitgesprokene, als product) aan de orde kwam, is in regel 32 t/m 38 ook in de act van het spreken zelf gerealiseerd.
De transformatie van de spreekwijze die zich voltrekt in regel 29 t/m 32 is de transformatie van een discursief spreken in een poëtisch spreken.

 Deze transformatie veronderstelt dus ook een transmutatie van het bewustzijn, net zoals de Ouroboros die symboliseerde voor gnostici en alchemisten. Want daarin schuilt de eigenlijke zin van het contradictoire karakter van dit beeld: de slang die zichzelf opeet bewerkstelligt een coïncidentia oppositorum en maakt zo de eenheid zichtbaar waarin de contradictoire elementen worden opgeheven (11). In de gnostische symbooltaal wordt dit uitgedrukt als de cyclus van dood en wedergeboorte. Men moet sterven om wedergeboren te kunnen worden, en die wedergeboorte vindt plaats op een hoger plan.
Getransponeerd in termen van de leugenaarsparadox: ontkenning is de voorwaarde voor bevestiging. Epimenides moet liegen om de waarheid te spreken. Maar dan is tegelijk het karakter van zijn spreken veranderd. Dat wil zeggen: het is niet langer te begrijpen in termen van waar of onwaar, omdat het niet langer getoetst kan worden aan iets anders dan zichzelf. Het is een spreken dat in zichzelf terugkeert, en als zodanig ‘het spreken van het spreken’ genoemd zou moeten worden, in dezelfde zin als waarin Friedrich Schlegel sprak van een ‘Poesie der Poesie’. (12) Daarmee is dit spreken echter ongrijpbaar geworden voor de logica.

3.  De transcendentale ‘Widerspruch’ als de verhouding tussen act en inhoud van het spreken

 Het feit dat de Ouroboros als gnostisch symbool en circulair principe de uitdrukking is van een bewustwording zou op een zekere verwantschap met het transcendentale denken kunnen wijzen. Maar het is van belang daarbij te bedenken dat het niet gaat om een formele overeenkomst, niet om de cirkel op zich, maar om wat die uitdrukt: een denkbeweging die resulteert in een essentiële verandering van het bewustzijn.

Nu gaat het er bij de eerder besproken ‘Widerspruch’ tussen het producerende en het geproduceerde om dat het subjectieve zichzelf tot object wil (en moet) maken. Het is dus op zichzelf betrokken (zelfreferentie), maar negerend, want het zoekt in het geproduceerde object niet het resulterend product, maar het producerende dat het zelf is.
Dat ook hier sprake is van dezelfde cirkelbeweging is evident: het transcendentale denken bijt zichzelf in de staart omdat het zich als gedacht èn als denkend wil betrappen. Het is een Ouroboros die zichzelf als verslindend wezen verslindt, maar in die act van ‘zelfvernietiging’ hernieuwt het zichzelf ook. Iets soortgelijks drukt Novalis ook uit, waar hij spreekt over ‘Der Act des sich selbst überspringens’:

Der act des sich selbst überspringens ist überall der höchste – der Urpunct – die Genesis des Lebens. (-) So hebt alle Philosophie da an, wo das Philosophirende sich selbst philosophirt – d.h. zugleich verzehrt (bestimmt, nöthigt) und wieder erneuert (nicht bestimmt, freylässt) (13)

Wat hier uitgedrukt wordt in het ‘zugleich’ van zich verteren en zich hernieuwen is blijkbaar een sprong naar een ander (hoger) niveau. Een denken dat zichzelf wil doorgronden, kan dat slechts doen door te denken, dus door een voortdurende ‘Entzweiung’: d.w.z. als ‘bestimmend’ is het zelf niet ‘bestimmt’, en als ‘bestimmt’ is het zelf niet ‘bestimmend’. Maar precies in deze voortdurende Widerspruch representeert het zèlf de eenheid der tegendelen (14). Dat is de sprong naar een hoger niveau. En dat is ook wat de Ouroboros wil uitdrukken. Dat wil zeggen: men moet inzien dat deze slang zelf, als etend en gegeten, de eenheid representeert die gezocht wordt. Ofwel: dat deze cirkel zèlf de oplossing symboliseert.

Waar het geproduceerde genegeerd wordt in zoverre het niet het producerende is, en het producerende zich niet kan vertonen in zoverre het niet zelf geproduceerd is, daar blijft alleen de act van het produceren als zodanig over als de metafysische grond waarin beide één zijn. Dat wil zeggen: niet het producerende (subject) is ontologisch het eerste, noch het product (object), maar het produceren, de ‘Tätigkeit’, het ‘Setzen’ als zodanig.
Pas vanuit dit inzicht wordt ook de bewustzijnsverandering die hier voltrokken is, begrijpelijk: het empirisch ‘Ich’ begrijpt nu zichzelf ook als geproduceerd, – en kan dus niet zelf, als geproduceerd, als ‘zijnde’, de absolute kennisgrond zijn, want die moet liggen in het zijn zelf, dat nu begrepen wordt als produceren. Het producerende zowel als het product moeten dus begrepen worden als afgeleiden van een oorspronkelijk produceren.
Met betrekking tot de ‘Monolog’ betekent dit dat het sprekende ‘ik’, nu het zich als producerend èn geproduceerd bewust is geworden, een stapje terug doet: zo wordt de dialectische spanningsverhouding tussen act en inhoud van het spreken opgeheven in de hogere eenheid van een transcendentaal spreken en kan het ‘ik’ zich als ‘Sprachbegeisterter’ (= een ‘door de taal gegrepene’) begrijpen.

Spreken als zijnswijze

 De bewustzijnsverandering die in de ‘Monolog’ wordt voltrokken heb ik hiervoor al aangeduid toen ik wees op de veranderde spreekwijze en op de veranderende rol van het ‘Ik’ in IV en V, waardoor dit zichtbaar wordt.
Daarmee is in principe een antwoord gevonden op de vraag hoe de bewustgeworden en geaccepteerde tegenspraak een geheim van de taal kan onthullen.
Dat geheim wordt zichtbaar wanneer we inzien dat de problematiek van het spreken en de taal in het laatste tekstgedeelte naar een ontologisch niveau getild is. Dit gebeurt op een bijzondere manier, namelijk niet inhoudelijk, niet in wat gezegd wordt, maar in hoe er gesproken wordt. Het is de spreekwijze die zodanig verandert dat het spreken zelf, als poïein, centraal komt te staan als het zijn van de taal zelf, waaruit het zijn van de spreker en dat van het gesprokene voortvloeien.
De spreker in tekstgedeelte V is zich bewust geworden van de transcendentale, constituerende macht van de taal, die zijn zijn bepaalt als een sprekend-zijn, en de veronderstelling dat zijn willen als spreker coïncideert met een moeten is daarvan de uitdrukking.
Op dit ontologisch niveau is dus de act van het spreken tenslotte identiek geworden met de inhoud van het gesprokene – en dit is het bedoelde geheim van de taal als poièsis: zij verwijst niet primair naar een bestaande wereld van dingen, zij gaat niet ‘over’ iets anders, maar brengt zelf een wereld tevoorschijn uit zichzelf. Anders gezegd: zij is datgene waarover zij gaat, en zij is dat als ‘Tätigkeit’, als een gebeuren dat zich voltrekt.

Zo wordt dus alles wat, na het zichzelf terugnemen en opheffen van het bewuste, intentionele spreken, in deze slotpassage vragenderwijs geopperd wordt, tegelijk beantwoord en bevestigd door de veranderde spreekwijze. Een verandering die niet alleen aan de rol van het sprekende ‘ik’ geïllustreerd kan worden, maar ook aan het opvoeren van het tempo in deze ademloze slotzin:

Wie, wenn ich aber reden müsste? und dieser Sprachtrieb zu sprechen das Kennzeichen der Eingebung der Sprache, der Wirksamkeit der Sprache in mir wäre? und mein Wille nur auch alles wollte, was ich müsste, so könnte dies ja am Ende ohne mein Wissen und Glauben Poesie sein und ein Geheimniss der Sprache verständlich machen? und so wär’ ich ein berufener Schriftsteller, den ein Schriftsteller ist wohl nur ein Sprachbegeisterter? –

 Het is een zin waarin maar liefst vier vraagtekens voorkomen. Maar terwijl een vraagteken normaal als rust- en eindpunt van een zin fungeert, worden de eerste drie vraagtekens hier onmiddellijk gevolgd door ‘und…’. De zin is dus niet afgelopen en het nevenschikkende, opsommende voegwoordje verhoogt het effect van opwinding: de ene inval volgt onmiddellijk op de andere, ze rollen als het ware in hoog tempo over elkaar heen. (Het is vergelijkbaar met de manier waarop een opgewonden kind verslag doet van wat het zojuist heeft beleefd; je zou het de dictie van het enthousiasme kunnen noemen.)
Dit alles benadrukt ontisch en effectief wat op het niveau van de inhoud slechts als vraag wordt gesteld: nergens in deze tekst is de ’Sprachtrieb zu sprechen’ zo voelbaar en daadwerkelijk aanwezig als in deze laatste, voortrazende zin (die grammaticaal gesproken zelfs op een anakoloet lijkt). En met recht kan de spreker (die hier schrijver is) dan ook een ‘Sprachbegeisterter’ genoemd worden. Hier staan niet langer het uitgesprokene of de spreker centraal, maar is het, inhoudelijk zowel als ontisch, het spreken zèlf dat zich manifesteert als het poëtische wezen van de taal.

Ik keer terug naar het symbool van de Ouroboros: de slang die in zijn staart bijt. Zoals ik al eerder opmerkte, is niet alleen de tegenspraak die dit symbool belichaamt illustratief voor wat er in deze tekst gebeurt, maar vooral ook het feit dat deze tegenspraak door gnostici en alchemisten geïnterpreteerd werd als de sleutel tot het ultieme inzicht: de transmutatie van onedel in edel metaal, die op haar beurt weer de transmutatie van het eigen bewustzijn symboliseerde.
In de negatie van het geproduceerde door het producerende, die zich bij Novalis voltrekt als de negatie van het object-betrokken spreken door zichzelf, vindt de transmutatie van het spreken plaats, waardoor de taal een fundamentele ontologische betekenis krijgt.
Daarin ligt dan ook de rechtvaardiging voor mijn introductie van dit gnostische symbool in deze filosofische analyse: er valt niets mee te bewijzen, maar de opmerkelijke analogie van dit symbool met de denkbeweging van het transcendentaal idealisme, en in het bijzonder met de denkbeweging die in de ‘Monolog’ wordt voltrokken, kan ons de ogen openen voor een denken dat tegenspraken niet wegwerkt, maar ze vruchtbaar weet te maken. (15)
De cirkel van de Ouroboros is geen vicieuze cirkel, maar een cirkel waarin de sprong van bewustzijn naar Zijn wordt gemaakt. In de ‘Monolog’ leidt deze cirkel van een spreken over het spreken naar een spreken dat is wat het zegt. Het is de beweging van een objectiverend denken naar een poëtisch denken, of beter: van denken naar dichten. De lezer die deze beweging mee voltrekt is de taal ‘innegeworden’, zoals het Duits dat zo onverbeterlijk uitdrukt.

5.  De taal als ‘wereld’ en de wereld als ‘taal’

Nu de interpretatie van de ‘Monolog’ ons zover heeft gevoerd, dat het spreken als een produceren, in de zin van ‘hervorbringen’ (Gr.: poiein), en dit op zijn beurt als de zijnsgrond van het het producerende (de spreker) zowel als van het geproduceerde (het gesprokene) is geïdentificeerd, is het onvermijdelijk geworden te constateren dat de taal (als ‘spraak’) voor Novalis de uitdrukking is van het absolute – analoog aan het wereldscheppende Woord van de kabbala.
Bovendien bekende Novalis zich, zoals al in hoofdstuk 3 bleek, tot een natuurfilosofie waarin het zijnde als het sprekende wordt begrepen. Zo spiegelen taalfilosofie en natuurfilosofie zich in elkaar: in de de taal spiegelt zich het wezen van de natuur als ‘selbsttätige’ productiviteit, zodat omgekeerd de taal (het spreken) als metafoor voor het ‘poiein’ van de natuur kan dienen.
Daarom kan Novalis zowel de (sprekende) mens als de ‘sprekende’ wereld ‘trope’ van de geest noemen (16). En de term ‘Geist’ is in dat verband dan te verstaan als datgene wat zowel in het poëtisch spreken van de mens als in het ‘spreken’ van de natuur tot uitdrukking komt: het absolute. Zo kan de taal als ‘wereld’ en de wereld als ‘taal’ gedacht worden, en deze ‘spiegelcorrespondentie’ tussen de innerlijke en de uiterlijke wereld is de eigenlijke kern van wat Novalis voor ogen stond toen hij sprak over een ‘Wechselrepraesentationslehre des Universums’ (17).

Nadat de metafysica in eerste instantie door Kant streng beperkt werd tot de leer van de apriorische kennisvoorwaarden die gegeven zijn in een transcendentaal subject, vormde Fichte dit subject om tot een dynamisch ‘setzend’ en ’entgegen setzend’ principe, dat de relatie tussen zichzelf (Ich) en de buitenwereld (Nicht-Ich) actief vormgeeft door middel van een ‘produktive Einbildungskraft’. En van daaruit vinden de romantici dan in de taal als poièsis de concrete, scheppende kracht waarmee de geest de natuur doordringt en zich erin spiegelt. Vandaar de eis (van Novalis) dat de wereld ‘gepoëtiseerd’ moet worden, en vandaar dat aan de poëzie (in de ruimste zin van het woord: poièsis) een plaats wordt toegewezen in het zenith van de filosofie (18).

Met deze hypostasering van de taal wordt de begrenzing van het fichteaanse ‘Ich’ echter overschreden op een wijze die alleen nog vanuit een in de kunst gerealiseerde eenheid der tegendelen verklaarbaar en te rechtvaardigen is. Het ‘Ich’ weet zich, als producerend, tegelijk product van een produceren dat de grenzen van zijn bewustzijn overschrijdt. Een produceren waaraan het weliswaar met bewustzijn deel heeft, maar dat tegelijkertijd dit bewustzijn omvat en eraan voorafgaat als natura naturans. In de taal ontdekken de romantici als het ware de gestalte waarin de natuur als poièsis zich openbaart in het bewustzijn. Maar daarmee is de facto aan de kunst (als poëzie) de status van een metafysica toegekend (19). Of, zoals Schelling het formuleerde: kunst wordt tot ‘organon’ van de filosofie (20).
Maar wanneer op deze manier, in en door de taal, het zijn als een ‘spreken’ geïnterpreteerd wordt, dan is hier geen sprake meer van een eeuwig en onveranderlijk in zichzelf rustend Zijn. Dan moet, in tegendeel, dit Zijn als een voortdurend worden geïnterpreteerd worden. Aan het dynamische karakter van de poièsis beantwoordt derhalve ook een dynamische natuuropvatting en een historisch-genetische denkwijze.
Novalis noemt de natuur een ‘versteinerte Zauberstadt’, die wacht op het woord van de dichter als het ‘Erlösungswort’ dat haar opnieuw tot leven zal brengen. Wanneer het Zijn bepaald is als ‘spreken’, dan is het de taak van de dichter als sprekende-in-de-hoogste-graad om ook alle andere zijnden als ‘sprekend’ te onthullen en aldus verstaanbaar te maken. De poëtische taal, die uit zichzelf een wereld schept, is er tenslotte om de wereld als taal verstaanbaar te maken.

Noten:

  1. Novalis, Heinrich von Ofterdingen, Deel I, Die Erwartung: ‘Auf einmal brachte der Vater ein zartes eisernes Stäbchen herein, dass er im Hofe gefunden hatte. Der Schreiber besah es und drehte es mit vieler Lebhaftigkeit herum, und brachte bald heraus, dass es sich von selbst, in der Mitte an einem Faden aufgehängt, nach Norden drehe. Ginnistan nahm es auch in die Hand, bog es, drückte es, hauchte es an und hatte ihm bald die Gestalt einer Schlange gegeben, die sich nun plötzlichin den Schwanz biss.’ De schrijver noteert dit alles, maar zijn beschreven papier komt blank uit de schaal: hij slaagt er niet in het goed te beschrijven. Opmerkelijk is echter vooral het effect dat de in zijn staart bijtende slang heeft op Eros, die nog in de wieg ligt. Wanneer Ginnistan er de wieg mee aanraakt, wordt hij wakker, en zodra hij het ding in zijn handen heeft, springt hij uit de wieg en groeit op slag uit tot een volwassen man. ‘Eros betrachtete mit unaussprechlicher Freude das Kleinod, das sich in seinen Händen nach Norden ausstreckte und ihm heftig im Innern zu bewegen schien.’  Ook de daarop volgende erotische scènes, waarbij, behalve Eros, ook zijn vader en moeder en zijn voedster Ginnistan zijn betrokken (Eros + moeder; vader + voedster), en de gedaanteverwisseling tussen Ginnistan en zijn moeder lijken met het symbool van de slang verband te houden. Interessant is ook de verbinding van het symbool met het verschijnsel magnetisme dat natuuronderzoekers in Novalis’ tijd sterk bezighield.
    Voor een interpretatie van deze passages is hier geen plaats. Ik wijs slechts op het feit dat het Ouroborossymbool ook in dit sprookje een plotselinge transmutatie van baby tot volwassene bewerkstelligt (: volwassenheid > liefde > inzicht), en dat de erotische symboliek en het incestmotief ook in de alchemie een belangrijke rol spelen. (citaten uit Novalis, Werke in einem Band, ed. Mähl/Samuel, München/Wien 1981, p. 343)
    2.  C. G. Jung, Mysterium Coiunctionis, Princeton 1970 second edition, p. 307/308
    3.  C. G. Jung, Ibid., p.102. Zie ook: G. Koepgen, Gnosis des Christentums, Salzburg 1939, p. 149
    4.  G. Jung, Ibid., p. 340
    5.  Ibid., p. 365
    6.  Ibid., p. 365
  2. 7,  Berthelot, Les origines de l’alchemie, Paris 1938 (herdruk)
    8.  Behalve naar de reeds genoemde werken kan daarvoor ook verwezen worden naar het werk van H. Silberer, Probleme der Mystik und ihrer Symbolik, Wien 1914 (herdr. en Darmstadt 1969) en, over gnosis in het algemeen: H. Jonas, Het gnosticisme, Utrecht/Antwerpen 1969 en G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, Zürich 1972
  3. 9.  C. G. Jung, Op.cit., p. 365
    10.  H. Silberer, Op. cit., p. 97
    11.  Om diezelfde reden behoren contradicties en paradoxen tot de centrale stijlkenmerken van mystieke geschriften. Maar ook in de filosofie is dit niet helemaal onbekend; men denke bijvoorbeeld aan Cusanus’ De docta ignorantia, 1440.
    12.  Zie: Friedrich Schlegel 1794-1802. Seine prosaische Jugendschriften, hrsg. von J. Minor, Wien 1882, Bd 2, p. 242. De zg. ‘Transzendentalpoesie’ moest volgens Schlegel ‘in jeder ihrer Darstellungen sich selbst mitdarstellen und überall zugleich Poesie und Poesie der Poesie seyn.’ Ook de manier waarop Novalis een (oorspronkelijk mathematisch) begrip als Potenzirung gebruikt hangt hiermee samen: het duidt de sprong aan naar een hoger niveau. Zo spreekt hij o.a. over ‘Sprache in der 2ten Potenz’. (Novalis, Werke, Bd 2, p. 377)
    13.  Novalis, Werke, Bd 2, Vorarbeite 1798, p. 345
    14.  Ditzelfde paradoxale gegeven wordt door Theodor Haering in Novalis als Philosoph beschouwd als een essentieel kenmerk van N.’s denkwijze. Hij benadert het vanuit de dialectiek en spreekt erover als ‘der Begriff der dialektischen Einheit’. In Kap. II A, waar hij dit begrip uiteenzet, schrijft hij bijv.: ‘Man kann die untrennbare Zusammengehörigkeit von Einheit und Gegensatz nicht prägnanter ausdrücken als Novalis z.B., II, 200: “Entgegensetzen ist stricte (d.h. im wahrsten Sinne des Wortes immer zugleich ein) Vereinigen”; nicht nur in dem Sinne, dass auch der Gegensatz ja in der Tat doch schon die beiden Grössen in einen (gedanklichen) Zusammenhang bringt, sondern auch in dem viel realeren, dass ein solcher Gegensatz letzten Endes immer schon auf eine den beiden entgegengesetzten Grössen zu Grunde liegende reale Einheit hindeute…’ (p. 25) Dat deze ‘dialectische eenheid’ ook in een cirkelvorm kan worden uitgedrukt, bevestigt Von Molnàr in Novalis’ Fichtestudies, waar hij opmerkt: ‘Prominent amongst the imagery used is the concept of the circle. Novalis employs it when he is confronted with the task of illustrating that the particular dichotomy he happens to be discussing is ultimately dependent on the prerequisite of unity.’ (p. 46) Vergelijk ook een notitie als deze in Novalis’ ‘Fichtestudien’: ‘Alles Getrennte wird im Verbindenden – alles Verbundene im Trennenden wahrgenommen.’ Novalis, Werke, Bd 2, p. 124 Dit is weliswaar geen circulair beeld, maar laat zich uitstekend met de Ouroboros illustreren.
    15.  Op de verborgen, maar interessante rol die het symbool van de in eigen staart bijtende slang speelt in filosofie en literatuur sinds de romantiek kan hier niet worden ingegaan. Ik beperk me ertoe te wijzen op twee intrigerende gevallen: Nietzsche gebruikte het beeld in Die Geburt der Tragödie waar hij schrijft over de verhouding tussen het wetenschappelijk kennen, geboren uit het optimisme van de socratische logica, en het kennen zoals het zich volgens hem manifesteerde in de Griekse tragedie. ‘Vielleicht,’ oppert hij, ‘gibt es ein Reich der Weisheit, aus dem der Logiker verbannt ist? Vielleicht ist die Kunst sogar ein notwendiges Korrelativum und Supplement der Wissenschaft?’ En even verder, sprekend over de grenzen van het wetenschappelijk kennen, schrijft hij over degene die deze grenzen bereikt: ‘Wenn er hier zu seinem Schrecken sieht, wie die Logik sich an diesen Grenzen um sichselbst ringelt und endlich sich in den Schwanz beisst – da bricht die neue Form der Erkenntnis durch, die tragische Erkenntnis, die, um nur ertragen zu werden, als Schutz und Heilmittel die Kunst braucht.’ (geciteerd uit de editie van Reclam, Stuttgart 1976, p. 91 en 96. Cursivering van mij, P.M.) En zo mogelijk nog interessanter, en explicieter, zijn de veelvuldige reflecties van Paul Valéry over dit symbool in zijn Cahiers. Hij analyseert het als een paradox van ‘contenu’ en ‘contenant’. Zie bijv. Cahiers I, p.225,458/459, 735, 756 (ed. Pleiade, Gallimard, Paris 1973)
    16.  Novalis, Op. cit., Bd 2, p. 354, nr.197: ‘Was ist der Mensch? Ein vollkommener Trope des Geistes. Alle ächte Mittheilung ist also <sinnbildlich> sinnbildsam…’ En nr. 349 op p. 390: ‘Die Welt ist ein Universaltropus des Geistes – Ein symbolisches Bild desselben.’ (beide notities uit ‘Vorarbeiten 1798’)
    17.  Novalis, Op.cit., Bd 2, p. 499 (Das Allgemeine Brouillon, nr. 137). Opvallend is dat hij in deze notitie, onder het kopje ‘MAGIE’, trefwoordsgewijs ook spreekt van een ‘mystische Sprachl[ehre]’, van de kabbala en, onmiddellijk aansluitend op de woorden ‘Wechselrepräsentationslehre des Universums’ ook het woord ‘Emanationslehre’ vermeldt. Dit is een indicatie voor de invloed die neoplatoonse ideeën hebben gehad op zijn taaltheorie.
    18.  Vgl. bijv. Novalis, Op. cit., Bd 2, Vorarbeiten 1798, p 380 (nr. 280): ‘Die Poesie ist der Held der Philosophie. Die Phil[osophie] erhebt die Poesie zum Grundsatz. Sie lehrt uns den Werth der Poesie kennen. Phil[osophie] ist die Theorie der Poesie. Sie zeigt uns was die Poesie sey, dass sie Eins und alles sey.’
    19.  Zie daarover ook het artikel van K.H. Volkmann-Schluck: ‘Novalis’ magischer Idealismus’ (in: Die Deutsche Romantik. Poetik, Formen und Motive, hrsg. von Hans Steffen, Göttingen 1978): ‘Der im Verlauf der Geschichte der Metaphysik immer wieder geschlichtete und immer wieder aufs neue entfachte Rangwettstreit zwischen Kunst und Erkenntnis findet, vorbereitet durch die deutsche Klassik, dadurch einen ersten Anschluss, das bei Novalis die Kunst in Gestalt der Poesie selbst zu einer Metaphysik wird.’ (p. 53)
    20.  F.W.J. Schelling, System des transcendentalen Idealismus, Op. cit, I/3, p. 627: ‘2. Wenn die ästhetische Anschauung nur die objectiv gewordene transcendentale ist, so versteht sich von selbst, dass die Kunst das einzig wahre und ewige Organon zugleich und Document der Philosophie sey, welches immer und fortwährend aufs neue beurkundet, was die Philosophie äusserlich nicht darstellen kann, nämlich das Bewusstlose im Handeln und Produciren und seine ursprüngliche Identität mit dem Bewussten.’ (bij het woord ‘transcendentale’ een noot die vermeldt: ‘intellektuelle (Correktur.)’

 

 

 

HOOFDSTUK 6:  DENKEN EN DICHTEN

  1.  De ‘Monolog’ als filosofische tekst

 Nu de interpretatie is afgerond, wil ik proberen de betekenis van deze tekst, zowel in filosofische als in poëticale zin, nader te bepalen. Het zal duidelijk zijn dat het zwaartepunt van mijn analyses (in de hoofdstukken 4 en 5) niet de in regel 1 t/m 29 geformuleerde taaltheorie betreft, maar vooral de daaruit getrokken consequenties (r.29 t/m 32 en de slotpassage) en de transformatie van de spreekwijze als gevolg daarvan.
Toch is de betekenis van die transformatie alleen maar goed te begrijpen in het licht van de ideeën over de taal die daaraan voorafgaand geformuleerd zijn. De ‘Monolog’ drukt op lucide wijze het taalbewustzijn uit van iemand die beseft dat iedere uitspraak over de taal tegelijkertijd een spreken in die taal impliceert. Het is het bewustzijn van een altijd-al-opgenomen-zijn-in-de-taal. Daarom draagt iedere geformuleerde taaltheorie, zelfs wanneer die de autonomie van de taal uitdrukt, een voorwaardelijk karakter: men kan in strikte zin immers niet over de taal spreken als over een object. En daarom kan de spreker de autonomie van de taal ook alleen maar bevestigen door zijn formuleringen ‘op te heffen’.
Hieruit ontstaat de voor de ‘Monolog’ zo kenmerkende paradoxie, die in de mij tot dusver bekende interpretaties alleen door Ingrid Strohschneider-Kohrs op adequate wijze is geanalyseerd.

Deze paradoxie heb ik in mijn interpretatie zo breed uitgemeten omdat daarin naar mijn overtuiging de filosofische kern van de tekst schuilt. En de wijze waarop de paradox wordt ontwikkeld is volstrekt helder en doorzichtig:

  1. Van het begin af aan is de tekst met zichzelf in tegenspraak doordat bewust een taalopvatting wordt uiteengezet die de vergeefsheid (‘onwaarheid’) van ieder bewust, object-gericht taalgebruik behelst.
  2. Maar deze tegenspraak wordt pas in regel 29 t/m 32 expliciet gemaakt. Een tegenspraak is echter nog geen paradox.
  3. De paradox ontstaat pas doordat zijn theorie door de ontkenning ervan impliciet wordt bevestigd.
  4. En daaruit vloeien dan weer een aantal veronderstellingen voort, die niet de vorm van beweringen, maar van vragen hebben – zodat de inhoud van de aanvankelijke theorie tenslotte opnieuw wordt bekrachtigd, maar nu niet langer op het niveau van beweringen, maar door de vorm van het spreken zelf, die met een fichteaanse term (welke ook Novalis af en toe in theoretische notities gebruikt) ‘schwebend’ genoemd zou kunnen worden. (1)

 

A. De paradoxie van het literair discours

In dit verband kan het verhelderend zijn een begrippenpaar te gebruiken dat Novalis in zijn Fichte-Studien ontwikkelde in een serie notities over de reflectie (2). Hij onderscheidt daar ‘Gegenstand’ (= object van reflectie) en ‘Zustand’ (= de subjectieve toestand van de reflectie). Wanneer dit op de ‘Monolog’ wordt toegepast, kun je zeggen dat na de bewuste passage (IV: r.29/32) de taal, die tot dusver alleen als ‘Gegenstand’ aan de orde was, nu ook als ‘Zustand’ een rol gaat spelen.
Novalis ontwikkelt dit begrippenpaar dialectisch, analoog aan dat van producerende en product, zodat ze worden opgeheven in een derde, synthetische begrip, nl. Thätigkeit, dat, toegepast op onze taalproblematiek, exact overeen zou komen met het spreken (als een produceren-überhaupt) (3). Maar wanneer in de ‘Monolog’ een eenheid van ‘Zustand’ en ‘Gegenstand’ tot stand wordt gebracht, gebeurt er iets met de taal zelf.
Dit is een procedé dat de grenzen van het filosofische discours overschrijdt. Dat is immers traditioneel gebonden aan het discursieve denken, dat alles waarover het denkt tot object maakt. Daarom heb ik in Hoofdstuk 5 gesproken over ‘de transformatie van een discursief spreken in een poëtisch spreken’. Dit laatste moet uiteraard niet in de engere zin van het woord begrepen worden (het gaat niet alleen om verskunst). Ik zal daarom hier, tegenover het filosofisch discours, de term ‘literair discours’ gebruiken.
Het literair discours onderscheidt zich van het filosofisch (en in het algemeen: van het wetenschappelijk) discours doordat het niet in de eerste plaats óver iets gaat, maar zelf iets is: een ‘Zustand’. Niet de overdracht van informatie, maar de overdracht van een ervaring is kenmerkend voor het literair discours. Weliswaar spreekt het ook over dingen, maar niet op een wijze die ze als object buiten zichzelf (d.w.z. buiten het spreken) projecteert.
En dit is precies wat de ‘Monolog’ op voorbeeldige wijze laat zien: de autonomie van de taal kan slechts in een literair discours ‘bewezen’ (d.i.: gedemonstreerd) worden, omdat alleen in deze spreekwijze de taal werkelijk poièsis kan zijn.
In het discursieve spreken, dat object-betrokken is, wordt immers de realiteit van de taal zèlf genegeerd ten gunste van datgene waarnaar zij verwijst. Spreekt dit discursieve, intentionele spreken nu over de taal, dan negeert het zichzelf als ‘Zustand’ ter wille van de taal als ‘Gegenstand’. Novalis brengt dit in zijn eigen spreken aan het licht, waardoor het als ‘Zustand’ zichtbaar wordt, zonder overigens als ‘Gegenstand’ te verdwijnen. Zo verandert de aard van het discours: in het literair discours is sprake van een eenheid van ‘Zustand’ en ‘Gegenstand’, waardoor het spreken zelf tot bewustzijn komt.
Deze paradoxale status van het literair discours geldt echter ook in meer algemene zin, want deze ‘dubbele’ realiteit van de taal is de meest wezenlijke eigenschap van de taal als poièsis: wat daarin ook aan de orde komt, het heeft altijd de zijnswijze van de taal. Dat wil zeggen: het blijft steeds onderworpen aan de wetten van de taal die zich ‘bloss um sich selbst bekümmert’. Daarom is het besprokene in een literair discours altijd tegelijkertijd ‘waar’ (als ‘Zustand’) en ‘onwaar’ (als ‘Gegenstand’, dat slechts schijnbaar is, want gemaakt van taal.)

De ‘Monolog’ van Novalis is uniek, omdat zelden op een overtuigender manier zichtbaar is gemaakt dat de filosofische grondslag van de moderne literatuur ligt in deze kennistheoretische paradox, die tevens kan verklaren waarom ironie en dubbelzinnigheid tot de centrale kenmerken van de moderne literatuur behoren.
Diezelfde paradox, die ik hier als de ‘eenheid van Zustand en Gegenstand’ heb omschreven, keert bijvoorbeeld terug in een tekst van Maurice Blanchot, waarin hij beschrijft wat er gebeurt wanneer de moderne auteur, die wil ontsnappen aan de écriture (Barthes), teruggrijpt naar de ‘langue immédiate’:

Mais que signifierait ce ‘retour’? La langue immédiate n’est pas immédiate, elle est chargé d’histoire et même de littérature, et surtout, c’est là l’essentiel, aussitôt que celui qui écrit veut la saisir elle change sous sa main de nature. Ici se reconnaît le ‘saut’ qu’est la littérature. Du langage commun, nous disposons et il rend le réel disponible, il dit les choses, il nous les donne en les écartant et lui-même disparaît dans cet usage, toujours nul et inapparent. Mais devenu le langage de la ‘fiction’, il devient hors usage, inusité, et sans doute ce qu’il désigne, croyons-nous le recevoir encore comme dans la vie courante (…) – oui, mais à quelles conditions? (…) Ce que j’ai par la fiction, je l’ai, mais à condition de l’être, et l’être par où je l’approche est ce qui me dessaissit de moi et de tout l’être, de même qu’il fait du langage non plus ce qui parle, mais ce qui est (…) le milieu où le nom se fait être (…) Le ‘saut’ est immédiat, mais l’immédiat échappe à tout vérification. Nous savons que nous n’écrivons que lorsque le saut est accompli, mais pour l’ accomplir, il faut d’abord écrire, écrire sans fin, eecrire à partir de l’infini. (Cursiveringen van mij, P.M.) (4)

Wat hier als een paradox van ‘hebben’ en ‘zijn’ wordt beschreven is niets anders dan de paradoxie van het literair discours die Novalis op zijn eigen wijze al demonstreerde in de ‘Monolog’.

B.  De taal als metafysisch probleem/ de metafysica als taalprobleem

Zoals in Hoofdstuk 1 al werd aangeduid, was het een van de essentiële kenmerken van de romantische taalbeschouwing dat het accent niet langer lag op de relatie tussen de woorden en de dingen, maar op de taal als ‘Selbstdarstellung’ van de (menselijke) natuur. Daarmee werd de taal tot een metafysisch, of beter: een transcendentaal probleem.
De verabsolutering van de taal, zoals die in de ‘Monolog’ manifest wordt, is daarvan een illustratie. En omdat voor Novalis denken en spreken één zijn, is voor hem het probleem van de taal identiek met dat van de geest en het denken. Zoals Haering (5) liet zien, heeft hij ook geprobeerd dit centrale probleem van zijn filosofie op te lossen in termen die nauw samenhangen met taal en spreken (‘Ausdruck’, sich aussprechen’, ‘Repräsentation’, etc.)
Door dergelijke termen overdrachtelijk toe te passen op de werkelijkheidsstructuur (die opgevat wordt als een symboolsysteem waarin het Absolute zichzelf ‘darstellt’ (6)), onderstreept Novalis’ denken duidelijk dat de transcendentale reflectie in de taal stuit op een niet te overschrijden grens. Het denken kan zich niet buiten de taal (in de ruimste zin van het woord) plaatsen en moet dus het logoskarakter van de (gereflecteerde) werkelijkheid wel bevestigen. Zo raakt het taalprobleem dus aan het kernprobleem van de metafysica, en kan deze metafysica, omgekeerd, als een taalprobleem worden beschouwd.

Dit is dan ook wat Samuel IJsseling (7) in zijn artikel over de ‘Monolog’ tracht aan te tonen. Hij laat zien hoe deze tekst preludeert op problemen die, van Nietzsche tot Heidegger, de moderne discussie over ‘het einde van de metafysica’ beheersen.
IJsseling spitst dit toe op twee thema’s die in die discussie een hoofdrol spelen: de onttroning, of zelfs eliminering, van het subject, en de filosofische betekenis van de taal. Twee thema’s die nauw samenhangen, want een van de centrale vragen die in deze discussie gesteld worden is, aldus IJsseling, de vraag: wie spreekt er, wanneer er gesproken wordt?
Uit mijn interpretatie van de ‘Monolog’ is o.a. duidelijk geworden dat de plaats van het subject in de ‘Monolog’ een ondergeschikte is: het ligt als het ware ingebed in het omvattende geheel van de taal, waarvan het zich meent te bedienen, terwijl de taal zich, omgekeerd, in feite evenzeer van het subject bedient.
Zo verliest hier het subject dus reeds de soevereine positie die het in de filosofie sinds Descartes bekleedde, en wanneer Nietzsche later het subjectbegrip als een filosofische fictie ontmaskert en het ‘etwas Hinzu-Erdichtetes’ noemt, dan is het proces begonnen dat als de ‘destructie van de (westerse) metafysica’ wordt aangeduid.
Dat dit proces nauw samenhangt met de reflectie over taal, blijkt al bij Nietzsche (8). Het wordt nog duidelijker bij Heidegger (die zich daarbij o.a. op Hölderlin en Novalis zal beroepen), en op een andere manier in het moderne structuralisme, dat in belangrijke mate steunt op linguïstische en taalfilosofische inzichten. In nog sterkere mate zelfs lijkt dit op te gaan voor het denken van Derrida en het deconstructivisme.
Dit alles kan hier niet nader uitgewerkt worden, maar het onderstreept onmiskenbaar het filosofisch belang van dit zo speelse tekstje.

2.  De ‘Monolog’ in poëticaal perspectief

Het literatuurhistorisch belang van de ‘Monolog’ is eigenlijk niet los te zien van het voorgaande. De nauwe verwevenheid van Novalis’ taalopvattingen met zijn opvattingen over poëzie en kunst enerzijds, en met zijn transcendentaalfilosofische inspanningen anderzijds illustreert reeds hoezeer de in literatuurtheoretisch opzicht revolutionaire ideeën van de ‘Monolog’ hun wortels hebben in de filosofie.
Wanneer de idee van een volstrekt autonome, ‘met zichzelf spelende’ taal ook in filosofisch opzicht ernstig genomen wordt, heeft dat ver strekkende consequenties voor de opvattingen over aard en betekenis van de literatuur – en van de dichtkunst in het bijzonder. Dan betekent het namelijk, vanuit transcendentaalfilosofisch oogpunt, dat het dichterlijk spel met de woorden de hoogst mogelijke exploratie inhoudt van dat terrein dat traditioneel (tot Kant) aan de metafysica was voorbehouden. Dat, met andere woorden, de literatuur in zekere zin de (of toch tenminste: een) taak van de traditionele metafysica heeft overgenomen, namelijk de verkenning van de grenzen van het menselijk denken en bewustzijn, voor zover die in de taal gegeven zijn.

A.  Poëzie als transcendentaal spel

Het feit dat de literaire avantgarde sinds het symbolisme steeds vaker en nadrukkelijker op Novalis’ theoretische notities teruggreep (ik denk aan o.a. Maeterlinck, Gide en André Breton (9)) mag gelden als een bewijs van de historische vruchtbaarheid van zijn ideeën.
Maar de ideeën van Novalis staan op hun beurt in de context van een ingrijpende revolutie in de algemene kunstopvattingen die in de tweede helft van de 18de eeuw gestalte kreeg: een revolutie die omschreven zou kunnen worden als een paradigmawisseling, waarbij de mimèsis als grondslag van de kunst verlaten werd ten gunste van de idee van de poièsis. (10)

Het staat nu wel vast dat de romantisch-idealistische reflecties van de gebroeders Schlegel en Novalis een belangrijke rol gespeeld hebben in de totstandkoming van die poëticale paradigmawisseling, al werd dat pas met terugwerkende kracht zichtbaar in de tweede helft van de 19de eeuw, en met name in de Franse poëzie. Maar dat is minder een kwestie van directe beïnvloeding geweest dan wel een herkenning achteraf, toen bleek dat veel van hun ideeën anticipeerden op moderne inzichten. Ook waar geen directe bekendheid met Novalis verondersteld mag worden (zoals bijv. bij Mallarmé) duiken ideeën op die sterk met de zijne verwant zijn. Zo schrijft de laatste bijvoorbeeld in ‘Variations sur un sujet’:

L’oeuvre pure implique la disparition élocutoire du poète, qui cède l’initiative aux mots. (11)

Ook voor Mallarmé was het niet in de eerste plaats de dichter, maar de taal die spreekt. Maar het is in het algemeen zinvoller te spreken over een zekere verwantschap tussen de Duitse romantici en de symbolisten dan over ‘invloed’, die vaak moeilijk aantoonbaar is. (12)
Vast staat in elk geval dat de ideeën van het Duitse idealisme en de Duitse romantiek pas in de Franse literatuur van de tweede helft van de 19de eeuw de weerklank vinden die tot een definitieve breuk met de pre-romantische literatuuropvattingen zal leiden (13), en zelfs met de romantische, voor zover die de mimèsis-idee nog niet ten gunste van de poièsis hadden verlaten. Om die reden kan men, met Hugo Friedrich, de moderne literatuur aanduiden als een ‘entromantisierte Romantik’. (13) En wie naar de filosofische bronnen zoekt van de moderne literatuur komt onvermijdelijk terecht bij die eerste generatie Duitse romantici (met name Fr. Schlegel en Novalis).

De ‘Monolog’ neemt onder de bronteksten een prominente plaats in omdat dit tekstje in al zijn beknoptheid en paradoxale helderheid het probleem van de taal (en daarmee van de poëzie) stelt als een fundamenteel metafysisch probleem.
Dat deze probleemstelling in de literatuur, ondanks de historische aflossing van het idealisme door allerlei vormen van positivisme, empirisme of structuralisme in de filosofie, nauwelijks gedateerd genoemd kan worden, bewijst het feit dat ze sindsdien in de literaire reflecties van prominente dichters en schrijvers steeds opnieuw terugkeert, ook al wordt het woord metafysica door sommigen liever vermeden.
Ze is niet alleen te herkennen in de absolute zin die het dichterschap voor Mallarmé
bezat, maar evengoed in de radicaal-profetische eisen die Rimbaud aan de dichter stelde. Ook hij drukte de ondergeschiktheid van het (dichterlijk) subject aan het woord uit in zijn brieven:

C’est faux de dire: je pense. On devrait dire: On me pense. Pardon du jeu de mots. JE est un autre. Tant pis pour le bois qui se trouve violon, et nargue aux inconscients, qui ergotent sur ce qu’ils ignorent tout à fait! (15)

Car JE est un autre. Si le cuivre s’éveille clairon, il n’y a rien de sa faute. Cela m’est évident: j’assiste à l’ éclosion de ma pensée: je la regarde, je l’écoute: je lance un coup d’archet… (16)

En in de definitie die Paul van Ostayen in de twintiger jaren van poëzie gaf, weerklinkt opnieuw de overtuiging dat de taal haar ‘ankers’ heeft in het metafysische:

Poëzie is niet: gedachte, geest, fraaie zinnen, is noch doctoraal, noch dada. Zij is eenvoudig een in het metafysische geankerd spel met woorden. (17)

Op een heel andere manier was ook de dichter-romancier en essayist Hermann Broch zich sterk bewust van de metafysische erfenis die de literatuur op zich heeft genomen (18). En zelfs ten aanzien van Paul Valéry, die zich in zijn Cahiers en elders (19) vaak negatief heeft uitgelaten over de metafysica als wetenschappelijke discipline, kan gezegd worden dat deze problematiek de kern van zijn reflecties raakt, want wat zijn die Cahiers anders dan een continu onderzoek naar het functioneren van de geest, en naar de rol van taal en poëzie daarin?

Dit alles in extenso aan te tonen zou het bestek van dit slothoofdstuk te buiten gaan. Ik wil met deze vluchtige verwijzingen slechts aangeven dat het bewustzijn van taal (en literatuur) als een fundamenteel filosofisch probleem sinds de romantiek nog nauwelijks iets aan actualiteit heeft ingeboet.
Sinds de dagen van Hölderlin en Novalis is de taal geproblematiseerd als een fenomeen dat rechtstreeks samenhangt met het denken en het bewustzijn, en met de wijze waarop we de wereld en ons leven ervaren. En als gevolg daarvan is de literatuur zich in toenemende mate bewust geworden van haar filosofische betekenis. In het werk van de prominentste auteurs is zij daarom sindsdien steeds vaker tot een reflectie op zichzelf geworden.

B.  Het pythagorees paradigma: wiskunde en muziek

De ‘Monolog’ is echter ook op veel specifiekere wijze profetisch gebleken voor de richting waarin zich de moderne literatuur zou ontwikkelen. De proclamatie van de autonome werkelijkheid van het woord betekende ook een abstrahering van de taal als tekensysteem, waardoor het woord als teken enerzijds met het getal, en als klankfiguur anderzijds met de muziek vergelijkbaar werd. Juist in hun abstracte aard wordt voor Novalis het eigene en bijzondere van zulke fenomenen voelbaar:

Alles aus Nichts erschaffne Reale, wie z.B. die Zahlen und die abstracten Ausdrücke – hat eine wunderbare Verwandschaft mit Dingen einer andern Welt – mit unendlichen Reihen sonderbarer Combinationen und Verhältnissen –gleichsam mit einer mathem[atischen] und abstracten Welt an sich – mit einer poëtischen mathem[atischen] und abstracten Welt. (20)

De woorden ‘mathematisch’, ‘poëtisch’ en ‘abstract’ worden hier in één adem genoemd om een wereld aan te duiden die geen andere zijn kan dan de wereld van de ‘Geist’, in de zin waarin idealisten en romantici dat woord gebruikten. Net als voor de pythagoreeërs waren getallen voor Novalis niet zuiver functionele aanduidingen van kwantiteit, maar bezaten ze in de eerste plaats een metafysische kwaliteit als uitdrukkingen van de (transcendentale) wereld van de geest.
In deze transcendentaalfilosofische context, steeds gericht op de exploratie van die ‘andere wereld’, moet Novalis’ interesse in de verwantschap van wiskunde, muziek en poëzie gezien worden.
Basis van die vergelijkbaarheid is de autonomie van deze tekensystemen, die ieder op hun eigen wijzen uitdrukking zijn van de scheppende kracht van de geest. Een scheppende kracht die de grenzen van het ik-bewustzijn overschrijdt. Het spel van de woorden, zo suggereert Novalis, bezit zowel mathematische als muzikale eigenschappen, en wie daar gevoel voor heeft ‘zal een profeet zijn’.
De suggestie van een verborgen waarheid in de taal krijgt door de vergelijking met wiskunde en muziek iets exacts, alsof het om verborgen wetmatigheden gaat, terwijl tegelijkertijd het gebruik van een woord als ‘profeet’ een irrationele dimensie schijnt aan te duiden.

Deze combinatie van het exact-mathematische met het mystiek-irrationele heeft bij het ontstaan van de moderne literatuuropvattingen een intrigerende, niet onbelangrijke rol gespeeld, zoals in veel handboeken over dit onderwerp na te lezen valt (21): sleutelfiguren in dit verband, zoals Poe, Baudelaire en Mallarmé, benadrukken steeds het belang van formele precisie en ‘mathematische nauwkeurigheid’ (22), terwijl tegelijkertijd in sacrale termen over de poëzie wordt gesproken. Dit paradoxale samengaan van een maximum aan ‘mathematisch’ vormbewustzijn met een maximum aan muzikale, of zelfs magische intuïtie mag wel paradigmatisch genoemd worden voor de poëticale theorievorming in de tweede eeuwhelft van de 19de eeuw. En ook zonder dat er van rechtstreekse beïnvloeding sprake is geweest, kan Novalis, die ook elders in zijn notities een opvallende voorkeur voor mathematische terminologie aan de dag legde, in dit opzicht gelden als grondlegger van de moderne poëzietheorie.

Dat de taal hierbij in samenhang met wiskunde en muziek wordt beschouwd, is een direct gevolg van het (romantische) inzicht dat de relatie tussen de woorden onderling – d.w.z. het autonoom functioneren van het tekensysteem – van essentiëler belang is voor een juist begrip van die woorden dan de relatie tussen woord en zaak (die van het onderlinge spel van de woorden afhankelijk is).
Maar bovendien bezitten wiskunde en muziek onderling, als abstracte tekensystemen, juist die bijzondere verwantschap èn polariteit, die de ambivalentie van de taal duidelijk aan het licht brengt: het cognitieve en het esthetisch-muzikale aspect.
In een van de oudste tradities van de Europese cultuur, de pythagorese, zijn wiskunde en muziek op een bijzondere wijze met elkaar verbonden. De pythagorese conceptie van een ‘harmonie der sferen’ is het oudste voorbeeld van een synthese waarin het exact-wetenschappelijke en het intuïtief-esthetische harmoniëren in een kosmologisch wereldbeeld.
En het feit dat een romanticus als Novalis, die de metafysische dimensie van de taal ontdekt, haar in samenhang brengt met deze oude, eerbiedwaardige constellatie (23) lijkt mij niet toevallig: overal waar het mystieke verlangen naar eenheid en totaliteit samengaat met een intellectueel verlangen naar ordening en wetmatigheid duikt dit pythagorese ideaal opnieuw op. (24)

Hoe de pythagorese traditie, samen met die van de kabbala, doorwerkte in de Ars Combinatoria van Raymundus Lullus (1232-1316?), die op haar beurt door Leibniz en Hindenburg verder werd ontwikkeld en als ‘Combinatorische Analyse’ de interesse van Novalis opwekte, wordt beschreven in John Neubauers studie Symbolismus und symbolische Logik (25). Hij laat ook zien hoe deze ideeën dan bij Novalis, en later bij Mallarmé en Valéry, een poëticale betekenis krijgen.

Das Zahlensystem ist Muster eines ächten Sprachzeichensystems – Unsre Buchstaben sollen Zahlen, unsre Sprache Arythmetik werden. Was haben wohl die Pythagoraeer unter den Zahlenkräften verstanden? (26)

Aldus luidt een van de talrijke notities van Novalis over dit thema. En elders, in een notitie over de combinatorische analyse, waarin ook naar Pythagoras en Leibniz wordt verwezen, noemt hij de taal een ‘muzikaal ideeëninstrument’ (27). In het beroemde fragment ‘Die Welt muss romantisirt werden…’ verbindt hij de term ‘romantiseren’ met mathematische begrippen als ‘Potenziren’ en ‘logarythmisirt’ (28) en elder vergelijkt hij ‘romantisiren’ nog eens met ‘algebraisiren’ (29).

Ook bij Mallarmé kunnen soortgelijke notities aangetroffen worden. Zo noteert hij in 1869 aan het slot van een aantekening over de inhoud van een voorgenomen dissertatie:

Puis, en général: du la Bruyère et du Fénélon avec un parfum de Baudelaire./ Enfin du moi – et du langage mathématique. (30)

En ook Paul Valéry legde getuigenis af van Mallarmé’s streven naar een ‘langage mathématique’:

La syntaxe était à ce poète une algèbre qu’il cultivait pour elle-même (…) On eut dit qu’il pressentait ce qui se découvrira quelque jour, et dont on voit déjà plus d’un présage: que les formes du discours sont des figures de relations et d’opérations qui (…) peuvent nous servir à nous conduire à la découverte de la structure de notre univers intellectuel.   (31)

Kernpunt van deze poëtologische speculaties is de idee van een ‘algebraïsering’ van de taal, die een lyriek van mathematische zuiverheid mogelijk zou maken. Een lyriek waaruit al het particuliere en persoonlijke verdwenen zou zijn. Om aan te geven hoezeer dit idee bij Novalis ook verbonden was met zijn transcendentaalfilosofische ideeën citeer ik uit ‘Das Allgemeine Brouillon’:

Das B[ewuss]S[eyn] ist nichts, als Sensation des (algebraischen) VergleichungsSinns – VerhältnissSinns. Willkürliche Affectionen dieses Sinns. Ursprüngliche Verhältnisse – algebr[aische] Verhältnisse. Theorie der lebendigen Verhältnisse. (…) Mystische Proportionallehre… (32)

Dat de idee van zo’n ‘algebraïsche’ lyriek zelfs bij Mallarmé nog geladen is met het besef van de metafysische, bijkans religieuze betekenis die de poëzie voor hem had, mag blijken uit het volgende citaat, dat in zijn formuleringen zowel reminiscenties aan een pythagorese kosmologie als aan de kabbala bevat:

Si! Avec ses vingt-quatre signes, cette Littérature exactement dénommee les Lettres, ainsi que par de multiples fusions en la figure de phrases puis le vers, système agencé comme spirituel zodiaque, implique sa doctrine propre, abstraite, ésotérique comme quelque théologie… (33)

Deze oriëntatie van de poëticale reflectie op de formele abstractie van de algebra gaat niet alleen bij Novalis, maar ook bij Mallarmé en bij Valéry steeds samen met een oriëntatie op de muziek, die als een tantaliserend ideaalbeeld voor de poëzie geldt. Zo schreef de laatste:

on dirait que le langage a pour limites la musique, d’un côté, l’algèbre, de l’autre. (34)

En uit deze poëtische oriëntatie op wiskunde en muziek, waarvoor in de ‘Monolog’ de eerste aanzet gegeven is, en die slechts verklaarbaar is vanuit de formalisering en abstrahering van de taal als een autonoom tekensysteem, ontstaat tenslotte bij Paul Valéry de idee van een poésie pure. Niet als theorie of doctrine, zoals hij zelf benadrukte, maar als een ideale limiet: onbereikbaar, maar toch bepalend voor de richting waarin de poëzie zich zou moeten bewegen. (35)

Ik heb deze dubbele oriëntatie op wiskunde en muziek het ‘pythagorees paradigma’ genoemd, maar een dergelijke benaming lijkt alleen gerechtvaardigd wanneer de taal hier dan ook de plaats van de astronomie in zou nemen. En dat is, merkwaardigerwijs, in zekere zin ook het geval. Met dien verstande, dat het uitwendig universum nu heeft plaats gemaakt voor een geïnternaliseerd universum: sprak Valéry hierboven immers niet over de, door middel van een algebraïsche taal, nog te ontdekken ‘structure de notre univers intellectuel’, en Mallarmé niet op zijn beurt over het vers als ‘spirituel zodiaque’?
Als zoiets als een ‘harmonie der sferen’ dan toch nog denkbaar is, dan is die blijkbaar te situeren in de structuur van ons ‘univers intellectuel’, en misschien uitsluitend aan het licht te brengen door die astronomie van de menselijke geest die de poëzie is. Of, om met een citaat van Novalis te besluiten:

Die Trennung von Poët und Denker ist nur scheinbar – und zum Nachtheil beyder – (36)

Noten:

  1. Het ‘schweben’ is bij Fichte (die daarbij teruggrijpt op Kants ‘Analytik des Erhabenen’) een eigenschap van de transcendentale In dit schweben wordt de ‘grens’ tussen ‘Ich’ en ‘Nicht-Ich’ geconstitueerd, waarin beide tegelijk verenigd en gescheiden zijn. (Grundlage der gesammten Wissenschafstlehre, p. 359/361, Ed. Lauth/Jacob, I, 2) Wanneer ik deze term hier gebruik om de aard van het spreken aan het slot van de ‘Monolog’ te karakteriseren, dan is dat omdat het ook hier gaat om een gelijktijdig vasthouden en verenigen van elkaar uitsluitende tegendelen, nl. van de taal als ‘Zustand’ en de taal als ‘Gegenstand’: de grens die in dit zweven geconstitueerd wordt is die van wat ik verderop het ‘literair discours’ zal noemen. Zie voor Novalis’ gebruik van deze term ook Haering, Novalis als Philosoph, p.33.
  2. Novalis, Werke, Band 2, Fichtestudien, p. 114/138
  3. Vgl. Op.cit., p. 123: ‘Thätigkeit ist die eigentliche Realität./ Weder Gegenstand noch zustand sind allein, rein zu denken.’ Verder, op de zelfde pagina: ‘Gott ist die unendliche Thätigkeit. Natur der unendliche Gegenstand. Ich – der unendliche Zustand.’ En: ‘Was ist – ist durch die Thätigkeit. Insofern Gegenstand und Zustand sind – stehn sie unter den Gesetzen der Thätigkeit…’
  4. Maurice Blanchot, Où va la littérature?, in Le livre à venir , Paris 1959, p.304/305
  5. Theodor Haering, Novalis als Philosoph, Kap.IV, Der Begriff der Repräsentation und seine Äquivalente (Darstellung, Vorstellung, Zeichen, Symbol, Sprache). Met name Exkurs VIII: Über die universelle Bedeutung der Sprache für Novalis (p.173/184) is in dit verband van belang. Ik citeer op p.177: ‘Wenn Novalis so auch die Sprache in jedem Sinne als eine besondere Art der Selbstrepräsentation (…) des “Sichausdruckens” und “Manifestierens” und somit als einen Spezialfall jenes air de famille” begreift, das alles Seiende mit dem Absoluten verbindet, so ist und bleibt auch für ihn (…) die menschliche Sprache zunächst, in ihrer engeren Bedeutung, wirklich nur eine einzelne und besondere Art einer solchen. Das darf auch hier wieder nicht deshalb verkannt werden, weil Novalis nach seinen uns sattsam bekannten ‘romantischen”, d.h. “analogischen” und “typischen” Sprachgebrauch sogar umgekehrt auch wieder alle Arten der Selbstrepräsentation als ein “Sichaussprechen” und damit als eine Art von Sprache bezeichnen kann.’
  6. Dit in tegenstelling tot moderne taalfilosofieën, waarin de werkelijkheid eerder tot taal (‘tekst’) gereduceerd lijkt te worden, en van een ‘Selbstdarstellung’ van het absolute geen sprake meer is.
  7. Samuel IJsseling, Novalis. Een fragment over taal, in Tijdschrift voor Filosofie, 33ste jrg nr 4, dec 1971, p. 636/658
  8. In Nietzsches Nachlass zijn in dit verband veel interessante opmerkingen te vinden. N.a.v. Descartes’ Cogito ergo sum spreekt hij bijv. van een ‘Glauben an die Grammatik’. (Zie Umwertung aller Werte, hrsg Fr. Wurzbach, München 1977, p.78/79, 84, 90/91,103)
  9. Zie Jean-Paul Glorieux, Novalis dans les Lettres Francaises á l’ époque et au lendemain du symbolisme (1885-1914), Presses Universitaires de Louvain, 1982, Chap. 5, par. 1 en 2. Wat André Breton betreft: hij beriep zich al in het eerste surrealistische manifest uit 1924 op Novalis: zie Manifestes du surréalisme, Ed. Collection Idées, Gallimard 1981, p. 54, en ook later nog geregeld (tot in 1957).
  10. Zie daarover: Wolfgang Preisendanz, Zur Poetik der deutschen Romantik I: Die Abkehr vom Grundsatz der Naturnachahmung, in: H.Steffen (hrsg), Die deutsche Romantik, Poetik, Formen und Motive, Göttingen 1978, p.54-74
  11. Stéphane Mallarmé, Oeuvres Complètes, Ed. Gallimard Paris 1945, p. 366
  12. Naar de invloed van Duitse romantici op het Franse symbolisme is veel onderzoek gedaan. Wat Novalis betreft wil ik, behalve op het werk van Glorieux (zie boven, noot 9) nog wijzen op Werner Vordtriede, Novalis und die Französische Symbolisten, Stuttgart 1963. Hij wordt door Glorieux scherp bekritiseerd omdat hij nergens in staat is directe invloed van Novalis op Mallarmé aan te tonen, en toch uitvoerig ingaat op de verwantschap van hun ideeën. Zijn aanpak lijkt mij evenwel legitiem: ook bij het ontbreken van een rechtstreeks verband is het bestaan van zulke poëticale affiniteiten interessant genoeg.
  13. De bekendheid met Novalis’ theoretische ideeën is in Frankrijk vooral ook ontstaan door bemiddeling van diverse essays van Thomas Carlyle (On Heroes, Sartor Resartus). Zie Glorieux, Op. cit., Chap.2, p.75, en meer in het algemeen vond de Duitse romantiek in Frankrijk ook ingang door bemiddeling van Wagner en het werk van E.T.A. Hoffmann. (Zie ook Vordtriede, Op.cit., Kap.III en X)
  14. Hugo Friedrich, Die Struktur der modernen Lyrik, Hamburg 1956, p.58
  15. Arthur Rimbaud, Lettre à Georges Izambard, Oeuvres, Ed. Garnier Paris 1960, p.344
  16. Arthur Rimbaud, Lettre à Paul Demeny, Op. cit., p.345. Beide brieven zijn bekend geworden als de zg. ‘Lettres du voyant’ en hebben grote invloed gehad op de ontwikkeling van de moderne poëzie-opvattingen.
  17. Paul van Ostayen, Nogmaals poëzie (geciteerd uit de bloemlezing Music-Hall, samenst. Gerrit Borgers, Den Haag 1974, p. 179)
  18. Zie bijv. Brochs essay ‘Das Unmittelbare in Philosophie und Dichtung’ (in Philosophische Schriften I, Frankfurt 1977, p. 167) waarin hij betoogt dat de metafysica op het moment dat ze bij Kant uit de wetenschap wordt verdreven, onderdak vindt in de roman (nl. bij Goethe, in diens Wilhelm Meister). En ook: “Über die Grundlagen des Romans Die Schlafwandler, in Die Schlafwandler, Suhrkamp, Frankfurt 1978, p. 728
  19. Zie bijv. Valéry’s essays ‘Poésie et pensée abstraite’ en ‘Discours sur l’esthétique’ in Oeuvres I, Gallimard Paris 1957, resp. p.1314 en p. 1294
  20. Novalis, op cit., p.682, Das Allgemeine Brouillon, nr. 898
  21. Hugo Friedrich, op.cit. Ook in Gustav René Hocke, Manierismus in der Literatur, Hamburg 1959 wordt het samengaan van ‘Gefühl’ en ‘Kalkül’, rationaliteit en irrationaliteit, niet alleen als een kenmerk van het maniërisme, maar ook van de moderne literatuur sinds Novalis gezien.
  22. Hugo Friedrich, op.cit., p.41
  23. Novalis putte mogelijkerwijs al wat kennis over de pythagorese traditie uit Sprengels werk over de geschiedenis van de geneeskunst (zie Hoofdstuk 1), maar zeker ook uit de lectuur van Tiedemanns Geist der spekulativen Philosophie, waarin de pythagorese traditie ter sprake komt in verband met Plato’s Timaios. Zie daarover Ulrich Gaier, Krumme Regel, Tübingen 1970, p. 109/113. Ook in het werk van Robert Fludd, een 17e eeuwse theosoof en kabbalist, dat gebaseerd is op (neo)pythagorese getalsspeculaties en waarin ook de muziek een kosmische rol speelt, was Novalis zeer geïnteresseerd. In een brief van september 1798 vroeg hij aan Caroline Schlegel dringend om werken van de alchemist Van Helmont en Robert Fludd. (Zie Gaier, op. cit., p. 136 en 144/160). Gaier wijst weliswaar op interessante parallellen, maar of, en wanneer Novalis Fludd gelezen heeft, is niet te achterhalen.
  24. Zie daarover P. Meeuse, ‘Pythagoras, of de metamorfosen van een hersenschim’, in drie delen gepubliceerd in De Revisor, 1985, nrs 1,2 en 3
  25. John Neubauer, Symbolismus und symbolische Logik, München 1978
  26. Novalis, Werke, Bd 2, Freiberger Naturwissenschaftliche Studien, p. 443
  27. Novalis, Op. cit., p. 597 (AB 547)
  28. Novalis, Op. cit., p. 334 (Vorarbeiten 1798, nr. 105)
  29. Novalis, Op. cit., p 475, (AB 10)
  30. Mallarmé, Op. cit., ‘Notes’, p. 851
  31. Valéry, Op. cit., ‘Sorte de préface’, p. 685/686
  32. Novalis, Op. cit., p.538, (AB 353)
  33. Mallarmé, Op. cit., Littérature/Doctrine, p. 850
  34. Valéry, Propos sur la poésie, p. 1370
  35. Valéry, Op. cit., Calepin d’un poète, (Poésie pure), p. 1447
  36. Novalis, Op. cit., p. 645 (AB 717)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

LITERATUURLIJST

Primaire teksten:

Novalis, Werke, Tagebücher und Briefe, Band 2: Das Philosophisch-theoretische Werk.
Herausgeg. von Hans-Joachim Mähl, Hanser Verlag, München/Wien 1978
J.G. Herder, Abhandlung über den Ursprung der Sprache, 1772 (in: J.G. Herder,
Sprachphilosophische Schriften, herausgeg. von Erich Heintel, Meiner Verlag, Hamburg 1960)
J.G. Fichte, Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, 1794/’95 (Gesammtausgabe Lauth/Jacob, GA I,2)
J.G. Fichte, Über den Unterschied des Geistes u. des Buchstabens in der Philosophie, 1794 (Gesammtausgabe Lauth/Jacob, Nachlassband 3)
J.G. Fichte, Von der Sprachfähigkeit und dem Ursprung der Sprache, 1795 (Opgenomen
in: Philosophisches Journal, herausgeg. von Fr. Em. Niethammer, Bd 1 (1795), 3. Heft (p.255/273) en 4. Heft (p.287/326) Reprogr. Nachdruck, Hildesheim 1969
F.W.J. Schelling, System des transcendentalen Idealismus, 1800 (Sämmtliche Werke, herausgeg. von K.F.A. Schelling, Bd 1,3, p.349)
A.W. Schlegel, Briefe über Poesie, Silbenmass und Sprache, 1795 (in: A.W. Schlegel, Sprache und Poetik, herausgeg. von Edgar Lohner, Stuttgart 1962)

Secundaire literatuur

Over Novalis:

G, Schulz, Novalis, Hamburg 1969
Th. Haering, Novalis als Philosoph, Stuttgart 1954
E. Heftrich, Novalis. Vom Logos der Poesie, Frankfurt a.M. 1969
B. Haywood, Novalis. The veil of imagery, Den Haag 195
G. von Molnàr, Novalis’ Fichtestudies, Den Haag 1970
U. Gaier, Krumme Regel. Novalis’ “Konstruktionslehre des schaffenden Geistes”,Tübingen 1970
H-J. Mähl, Novalis und Plotin (in: Jahrbuch des freien Deutschen Hochstifts 1963, p.139/250
Jean Wahl, Novalis et le principe de la contradiction (in: Cahiers du Sud, 24e jrg. mai/juin 1937, p. 192)

Over romantische taalfilosofie:

Eva Fiesel, Die Sprachphilosophie der deutschen Romantik, Tübingen 1927
K. Müller-Vollmer, Fichte und die romantische Sprachtheorie (in: K. Hammacher, Der transzendentale Gedanke, Hamburg 1981)

Over romantiek, algemeen:

R. Haym, Die romantische Schule (1871), Berlin 1928 (5de aufl.)
H. Steffen, Die deutsche Romantik. Poetik, Formen und Motive, Göttingen 1978 (3e aufl.)

Over speciale literatuurhistorische aspecten:
H.Friedrich, Die Struktur der modernen Lyrik, Hamburg 1956
J. Neubauer, Symbolismus und symbolische Logik, München 1978
G. Poulet, Les métamorphoses du cercle, Paris 1961 (chap. VI)
W. Vordtriede, Novalis und die französischen Symbolisten, Stuttgart 1963
J-P. Glorieux, Novalis dans les lettres francaises à l’époque et au lendemain du symbolisme (1885-1914) , Presses Universitaires de Louvain, 1982

Over de ‘Monolog’:

I. Strohschneider-Kohrs, Die romantische Ironie in Theorie und Gestaltung, Tübingen 1960
S. IJsseling, Novalis. Een fragment over taal (in: Tijdschrift voor Filosofie, 33e jrg nr. 4 dec. 1971, p. 636/658)

Over de leugenaarsparadox:

A. Koyré, Épiménide le menteur, Paris 1947

Over gnostiek, achemie, hermetisme e.d. :

Fr. Yates, Giordano Bruno and the hermetic tradition, London 1964
M. Berthelot, Les origines de l’alchemie, Paris 1938 (herdruk)
H. Jonas, Het gnosticisme, Utrecht/Antwerpen 1972
G. Quispel, Gnosis als Weltreligion, Zürich 1972
H. Silberer, Probleme der Mystik und ihrer Symbolik, Wien 1914 (Neuaufl. Darmstadt 1969)
C.G. Jung, Mysterium coniunctionis, Princeton 1970

 

 

 

 

 

Over de auteur

Piet Meeuse