Produkte, also Dinge, sind es die den Menschen prägen.
In der Tat wäre es kaum eine Übertreibung, zu behaupten
dass Sitten heute fast ausschliesslich von Dingen
bestimmt und durchgesetzt werden.
Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen
1
Mensen zijn de enige dieren die zichzelf graag afbeelden. En die eigenaardigheid beperkt zich niet tot visuele afbeeldingen. Ook in verhalen en beschouwingen doen we voortdurend aan zelfbespiegeling.
Maar hoe nemen we onszelf waar in die spiegel van beelden en verhalen? Hoe kijken we naar onszelf? Zijn we bijvoorbeeld in staat om onszelf te bekijken zoals we andere diersoorten bestuderen? Een schilder als Rembrandt is alom geprezen om zijn diepgaande mensenkennis, maar het is de vraag of de psychologische subtiliteit van zijn portretten ook iets zegt over onszelf als soort. Juist die ‘indringende psychologie’ verraadt de al-te-menselijke blik waarmee we naar onszelf kijken. En dat geldt ook voor de meeste verhalen. Het is niet eenvoudig, misschien zelfs onmogelijk, om aan die ‘begrijpende’ blik te ontsnappen en te proberen onszelf als een vreemde diersoort te bekijken.
Zou het bijvoorbeeld niet leerzamer zijn, mensen te observeren in hun verhouding tot de dingen? Afbeeldingen van mensen die verdiept zijn in hun bezigheden boeien mij vaak meer dan portretten. Die uitdrukking van rustige concentratie in hun gezichten en hun houding, dat verdiept-zijn in hun arbeid, maakt ze op de een of andere manier interessanter, vind ik, dan wanneer ze je in een zelfbewuste pose aanstaren. Juist als ze zich niet van zichzelf bewust lijken, zijn ze misschien wel meer ‘zichzelf’ dan degenen die er speciaal voor gaan zitten.
Maar er is nog iets anders, iets belangrijkers. In de aanblik van een mens die opgaat in zijn bezigheden staat niet zijn persoonlijkheid centraal, maar wat hij doet. Als de kantwerkster of het melkmeisje van Vermeer inderdaad iets interessanters laten zien doordat ze zo verdiept zijn in hun bezigheid, dan komt dat niet alleen doordat ze zich niet bewust lijken van de aanwezigheid van de schilder (en dus van de toeschouwer). Het is ook omdat de aard van het beestje pas echt aan het licht komt in wat het doet – niet in hoe het eruit ziet, maar in zijn doelgericht bezig-zijn. En dat heeft niets te maken met psychologie of persoonlijkheid. Dat gaat dieper.
Een mens die niks om handen heeft, die zich alleen als fysieke verschijning presenteert, is in zekere zin incompleet. Er ontbreekt iets aan. En wat ontbreekt is precies die bezigheid, waarin hij zijn ware aard toont. (Dat men zich vaak wat ongemakkelijk voelt bij het poseren komt misschien wel daaruit voort: men is ‘uit zijn normale doen’ gehaald.) Geef iemand iets te doen en zijn blik, zijn gebaren en zijn houding krijgen onmiddellijk dat ontspannen-geconcentreerde dat verraadt dat hij nu pas in zijn element is.
Die doelgerichte activiteit is ook bij andere dieren waar te nemen, en zelfs het maken van dingen is niet iets exclusief menselijks. Wel typisch menselijk is dat we het maken en hanteren van dingen zo ver hebben doorgevoerd, dat we helemaal niet meer zònder kunnen. Daarom biedt het beeld van de kantwerkster met haar draden, naalden en kussentjes, of dat van een man op een fiets een completer portret: hun mens-zijn is daarin vollediger zichtbaar dan wanneer zij poseren voor hun pasfoto. Om de een of andere reden vinden mensen hun vervulling pas in het hanteren van dingen.
Toch staan we er zelden bij stil wat dat eigenlijk betekent. Ontneem een mens zijn gebruiksvoorwerpen, zijn gereedschap, zijn techniek, en hij is volslagen hulpeloos. Alleen de sterksten en slimsten onder ons zouden dat, als het lang zou duren, overleven. En waarschijnlijk alleen door als de bliksem nieuwe werktuigen en gebruiksvoorwerpen in elkaar te knutselen, als Robinson Crusoë. Het zijn de artefacten die ons maken tot wat we zijn. Ze horen bij ons zoals de slagtanden bij de olifant en het schild bij de schildpad.
Maar het is moeilijk wennen aan dat idee. Ons mensbeeld is nog altijd zo sterk gekleurd door religieuze of humanistische opvattingen dat we ons niet alleen ver verheven achten boven de dieren, maar veel meer nog boven de dingen. Dat we zelf dingen kunnen maken rekenen we ons graag als grote verdienste toe, maar dat we er ook afhankelijk van zijn, willen we liever niet weten. Laat staan dat die dingen misschien zelfs als onderdeel van ons mens-zijn beschouwd moeten worden.
Toen de Spanjaarden in de zestiende eeuw in Mexico landden en met een aantal ruiters in hun gelederen het binnenland in trokken, boezemden juist die ruiters een heilige angst en ontzag in: omdat de Azteken nog nooit mensen te paard hadden gezien, zagen ze paard en ruiter in eerste instantie als één wezen. Een schrikwekkend mythologisch fabeldier, dat bij nader inzien toch niet bleek te bestaan. Maar zou je een man op een fiets niet met evenveel, of zelfs meer recht als één wezen, of als een ‘Gestalt’, kunnen interpreteren? Want als er iets kenmerkend is voor de mens, dan is het wel dat hij één funktioneel geheel kan vormen met zijn artefacten. Sterker nog: aan deze zonderlinge ‘Gestalt’ van mens + werktuig hebben we ons overleven en onze beschaving te danken.
Als je dat bedenkt, wordt een mens op een fiets opeens een verschijning van haast mythologische allure: een hybride wezen dat de vergelijking met een centaur kan doorstaan. Het alledaagse krijgt iets bizars: die twee-eenheid van iets organisch en iets mechanisch, is dat geen anomalie in de natuur? Een fiets is een absurditeit als je hem los probeert te zien van het menselijk gebruik. Het ding openbaart zijn functie pas als er een mens op rijdt. Het is de constructie van de fiets die zijn houding en zijn bewegingen bepaalt, maar hij op zijn beurt bepaalt de bewegingen van de fiets. En als je kijkt naar de acrobatische toeren sommigen op een fiets kunnen uithalen, kost het weinig moeite om de eenheid van dat geheel te zien. Maar dat geldt voor bijna alle dingen die wij maken en gebruiken.
Een mens op een fiets lijkt nog veel op een ruiter: hij zit er bovenop, en de manier waarop deze twee-eenheid werkt is duidelijk zichtbaar. Maar een automobilist is al een veel raadselachtiger geval: ook hij is met handen en voeten verbonden aan zijn apparaat, maar hij zit erin. Hij wordt door zijn apparaat omsloten en hoe deze twee-eenheid werkt is er niet meer aan af te zien. Een rijdende auto zou je – als buitenaards bezoeker – makkelijk voor een ander type levend wezen kunnen houden: het lijkt immers uit zichzelf te bewegen en voert allerlei manoeuvres uit. Hetzelfde geldt voor hijskranen, bulldozers, schepen en straaljagers. In al deze gevallen verdwijnt de mens in zijn apparaat, maar bepaalt van binnenuit de bewegingen ervan. En allemaal zijn het voorbeelden van de functionele eenheid die een mens met zijn machines vormt. Dankzij die eenheid kun je dingen doen die je met je blote handen alleen nooit zou kunnen (of oneindig veel trager en moeizamer), en dankzij die ‘symbiotische’ eenheid kunnen we de wereld tot op zekere hoogte aanpassen aan onze behoeften.
Maar mocht het voorbeeld van de kantwerkster de indruk hebben gewekt dat de innige relatie die de mens met zijn artefacten onderhoudt een onschuldige affaire is, dan leert de functionele eenheid van de piloot met zijn bommenwerper wel anders. En inmiddels is de wereld door ons ingrijpen zo grondig veranderd dat je je af kunt vragen of de destructieve gevolgen ervan langzamerhand niet zwaarder wegen dan de constructieve.
We lijken zozeer op te gaan in die driftige tango met al onze hulpmiddelen, dat je je soms nauwelijks kunt onttrekken aan de indruk dat we er willoos aan overgeleverd zijn. En suggereert het feit dat we niet meer zonder kunnen niet dat we inderdaad onze menselijke identiteit ontlenen aan de artefacten? Wie leidt deze tango eigenlijk? Zijn wij het die de dingen hanteren, of zijn het die dingen, die onze bewegingen en ons gedrag bepalen?
En als het waar is dat wij als diersoort gedefinieerd worden door onze hulpmiddelen, moeten we de hele ontwikkeling van de techniek dan misschien ook niet beschouwen als een soort natuurverschijnsel? We geven er weliswaar zelf vorm aan, maar we laten onze levensstijl en onze manier van denken ook dicteren door onze technische middelen. We worden gemaakt door wat we maken. Zoals Henry Thoreau al zei: Man has become a tool of his tools.
Het is bijna komisch om te bedenken dat de high-tech wereld die nu om ons heen met zoveel megalomane tamtam uit de grond wordt gestampt eigenlijk niets anders is dan een wereldwijde Intensive Care afdeling, waarin het van levensbelang is to be connected. Zijn is aangesloten-zijn op apparatuur. Trek de infusen en de stekkers eruit, en we zijn verloren.
2
Het is dus de vraag of het beeld dat we van onszelf hebben eigenlijk wel correspondeert met de realiteit waarin we leven. Zijn wij inderdaad die soevereine, autonome, intelligente dieren waarvoor we onszelf graag houden, of is dat niet meer dan… mythologie?
Wat ons onderscheidt van de andere diersoorten is niet alleen de techniek, maar ook de taal, en meer in het bijzonder: de mythologie. Want we zijn niet alleen handige knutselaars die hun voorpoten hebben leren gebruiken om de wereld naar hun hand te zetten, maar ook dromers en denkers die zich van alles in hun hoofd halen. We hebben een symbolisch klanksysteem ontwikkeld waarmee we alle dingen kunnen benoemen en onderscheiden, en waarmee we de wereld en onszelf proberen te begrijpen.
Het resultaat van die pogingen vat ik samen in de term mythologie, want de grondvorm waarin dat begrijpen plaatsvindt is het verhaal (mythos). Het verhaal is het oudste verklaringsmodel, en het speelt nog steeds een centrale rol als het erom gaat onszelf te begrijpen. Vanaf het moment waarop onze voorouders in staat waren na te denken, hebben ze elkaar verhalen verteld om hun ervaringen te ordenen en betekenis te geven. En die activiteit was blijkbaar even noodzakelijk als alle praktische inspanningen waaruit de techniek is ontstaan. Iets begrijpen wilde in de eerste plaats zeggen: er betekenis aan geven. Er een overtuigend verhaal van maken. Een verhaal waarin we konden geloven.
Religies zijn gebaseerd op zulke verhalen, die ons vertellen hoe de wereld is ontstaan, waar wij vandaan komen, wie wij zijn en hoe we ons hebben te gedragen. Ook die verhalen zijn een soort artefacten, maar ze hebben een heel andere functie dan de technische artefacten: ze voorzien in de psychische behoefte aan zin en betekenis.
De vaardigheid om dingen te maken en te gebruiken is iets heel anders dan het vermogen om alles betekenis te geven. Maar zonder een voortdurende wisselwerking tussen technische en mythologische activiteit zou de ontwikkeling van de menselijke beschaving ondenkbaar zijn geweest.
Oorspronkelijk moeten ze in de vorm van magische rituelen onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn geweest. Zo was bijvoorbeeld het maken van vuur door middel van een vuurboor omgeven met magische rituelen en doordrenkt van seksuele symboliek. De verschillende onderdelen van het werktuig (in essentie een stokje dat snel werd rondgedraaid in een houten holte) werden met manlijke en vrouwelijke geslachtsorganen geassocieerd en de handeling zelf met de geslachtsdaad. Die seksualisering van het vuurmaken is oeroud, en werd fascinerend beschreven door Gaston Bachelard in La psychanalyse du feu. Het is een mooi voorbeeld van hoe technische procedures en mythologische voorstellingen in elkaar grepen. En het laat ook zien hoezeer we van oudsher geneigd zijn natuurverschijnselen te verklaren naar analogie van onze eigen lichamelijke ervaringen. Ook rond de metallurgie (het smelten en smeden van metalen met behulp van vuur) is op die manier een heel complex van mythologische voorstellingen ontstaan – eenvoudig omdat de in de praktijk ontwikkelde methodes ver vooruitliepen op de theorieën die hun effectiviteit konden verklaren.
In de loop van de geschiedenis heeft de techniek zich losgemaakt uit die mythologische voorstellingen en zich verzelfstandigd in allerlei ambachtelijke praktijken. De mythologie op haar beurt heeft zich ook verder ontwikkeld in religies, in theologie, literatuur, filosofie en allerlei soorten van beeldvorming. Het zijn hoe dan ook de twee grote cultuurscheppende krachten die de ontwikkeling van de menselijke soort hebben bepaald en vormgegeven. En dat doen ze tot op de dag van vandaag – de mythologie evengoed als de technologie.
Maar al kun je ze in theorie van elkaar onderscheiden – in de praktijk blijken ze nog altijd sterk met elkaar verweven te zijn. Onze denkbeelden over techniek bepalen onze omgang ermee, maar zijn die denkbeelden wel in overeenstemming met de manier waarop techniek functioneert en ingrijpt in het leven – ons eigen leven in de eerste plaats?
Als ons begrip van de dingen niet alleen bepaald wordt door technisch inzicht in hoe ze werken of in elkaar zitten, maar ook door allerlei voorstellingen die we hebben van onszelf, en van onze verhouding tot de dingen, dan moet je je afvragen: welk verhaal geloven we als het om de techniek gaat? Met andere woorden: hoe zit het met de mythologisering van de techniek?
Het is wel zeker dat die neiging tot mythologiseren ons parten speelt bij elke poging om onszelf te begrijpen. En dat geldt ook als we proberen na te denken over de technologische cultuur waarin we leven. We zijn om te beginnen sterk geneigd om het mythologisch karakter van onze eigen opvattingen te ontkennen, omdat we sinds de Verlichting een tegenstelling gecreëerd hebben tussen mythologisch en rationeel denken, en onszelf graag beschouwen als rationeel denkende mensen. Maar dat verhindert ons in te zien dat ons denken onder de rationele oppervlakte nog altijd mythologische patronen volgt, en dat we ook de techniek voortdurend mythologiseren.
Hetzij door haar te demoniseren en voor te stellen als een duivelse macht; hetzij door haar te idealiseren als de oplossing voor alle problemen. Maar ook op subtielere manieren gebeurt dat. Bijvoorbeeld door alles wat we technisch kunnen te interpreteren als het resultaat van bewuste bedoelingen. Terwijl dat maar ten dele het geval is. Heel veel is bij toeval ontdekt en bleek pas na verloop van tijd ook handig toepasbaar. En we vergeten ook voortdurend dat de praktijk van het technisch handelen veel ouder is dan die van het bewuste denken. Het is zelfs waarschijnlijk dat we het laatste grotendeels aan het eerste te danken hebben. Zoals onze taal is gevormd in de praktijk van het handelen – wat nog aan de grammaticale structuren is af te lezen – zo is ook ons begrip van de wereld en van onszelf daardoor bepaald: hoe lang heeft het niet geduurd voordat we afstand konden nemen van het idee dat alles wat bestaat door Iets of Iemand gemaakt moest zijn, zoals bijna alle scheppingsmythen veronderstellen?
En dat is niet de enige mythologische projectie. De zelfoverschatting van het animal rationale gaf hem bijvoorbeeld de gedachte in dat hij, de mens, de schepper is van de techniek, terwijl het omgekeerde toch minstens zo aannemelijk is: het hele idee van de mens als superieure soort is een gevolg van de evolutie van zijn technische vaardigheden. Het heeft misschien wel honderdduizend jaar geduurd voordat de primaten die onze voorouders waren zich dankzij een moeizaam verworven vuurbeheersing, dankzij de ontwikkeling van wapens, werktuigen en landbouwtechnieken, aan hun natuurstaat wisten te ontworstelen. Je kunt dus evengoed zeggen: de techniek heeft de mens geschapen. (Een mooi voorbeeld van de manier waarop techniek ook het religieuze denken diepgaand heeft beïnvloed en veranderd is de uitvinding van het schrift.) In de evolutie van de menselijke soort is het steeds de techniek geweest die de voorwaarden schiep voor veranderingen in gedrag, in denkwijze en levensstijl. En die evolutie is niet in gang gezet door ‘de mens’, maar door een aap die uit de bomen kwam en rechtop begon te lopen.
In plaats van als onze verdienste zou je de techniek dus evengoed kunnen beschouwen als ons lot. Om het in eigentijdse termen te zeggen: als het noodzakelijk gevolg van genetisch bepaalde eigenaardigheden. Dat evolutieproces heeft apen tot mensen gemaakt en het is niet ondenkbaar dat het ons, wie weet zelfs binnen afzienbare tijd, zal transformeren tot een wezen dat even sterk zal verschillen van ons als wij van de Neanderthalers.
3
De klemmende vraag is dus nog steeds: deugt ons zelfbeeld wel? Is het niet veel te geflatteerd? Zijn we werkelijk in staat om de natuur te beheersen en ons lot in eigen hand te nemen? Zijn wij heer en meester over onze middelen, of beheersen die middelen ons?
Dit zijn vragen waarop helaas alleen een mythologisch antwoord mogelijk is, vrees ik. Elk antwoord veronderstelt immers een mensbeeld (al of niet religieus) dat moeilijk toetsbaar is, omdat het doorgaans minder op feiten dan op interpretaties is gebaseerd. Toch zijn die antwoorden wèl beslissend voor onze houding ten aanzien van de technologische ontwikkeling, die een voortdurende uitdaging vormt voor het mensbeeld dat we erop na houden.
Als de mens een soort is die gedefinieerd wordt door de technologie die ze zelf in het leven roept, moeten alle menselijke mogelijkheden die we onszelf toeschrijven dan ook niet vanuit die techniek begrepen worden? En als alles wat technisch mogelijk is ook wenselijk wordt geacht – of zelfs noodzakelijk – heeft het dan bijvoorbeeld nog wel zin om te spreken over vrijheid en verantwoordelijkheid et cetera? Zijn dat geen mythologische begrippen, die meer beantwoorden aan een geïdealiseerd mensbeeld dan aan de realiteit van een door technologie beheerste samenleving? Hoe vrij zijn we eigenlijk in onze relatie tot techniek?
Vast staat dat de mogelijkheden die we zelf creëren steeds dwingender repercussies voor ons eigen leven zullen hebben – of we dat willen of niet. (Dat is nu al dagelijks merkbaar, bijvoorbeeld in het invoeren van automatisch betalingsverkeer, of reizen met ov-chipkaarten, trajectcontroles met camera’s op snelwegen, et cetera – allemaal zaken die ons worden opgedrongen als consequenties van onze eigen levensstijl). Een ongelimiteerde vrijheid van de technologische ontwikkeling zal betaald moeten worden met een ongelimiteerde dwang tot aanpassing. Want we zijn niet alleen de scheppers, maar ook de gevangenen van onze eigen technologie.
Op minstens één punt is dat al schrikwekkend duidelijk geworden: de wapentechnologie heeft met de ontwikkeling van nucleaire wapens een fase bereikt waarin we gedwongen zijn af te zien van gebruik, op straffe van totale vernietiging. Dat was na de bommen op Hiroshima en Nagasaki zo duidelijk, dat men tot nu toe die zelfbeheersing heeft weten op te brengen. Maar wat eenmaal is uitgevonden, valt niet meer ongedaan te maken. We blijven dus de gegijzelden van de massavernietigingswapens (die niet alleen door steeds meer landen worden geproduceerd, maar ook in handen van fanatici kunnen vallen). Op dit gebied heeft de technologie een situatie geschapen waaruit geen ontsnappen meer mogelijk is: ons overleven is blijvend afhankelijk geworden van onze zelfbeheersing.
En het ziet er naar uit dat soortgelijke situaties ook op allerlei andere terreinen ontstaan. Bijvoorbeeld op dat van de biotechnologie, met zo mogelijk nog verder strekkende gevolgen. Dat we, nu de mens genetisch in kaart is gebracht, over niet veel meer genen blijken te beschikken dan de regenworm was misschien voor velen teleurstellend. Maar het is wel weer een (onomkeerbare) stap verder. De wetenschap dringt steeds dieper door in de geheimen van ons eigen fysieke bestaan en de vraag is: wat willen we met die kennis?
Stel dat we straks de mogelijkheid hebben ook ons eigen gedrag volledig voorspelbaar en beheersbaar te maken – moeten we dat dan doen? De oproep van Peter Sloterdijk, in Regels voor het mensenpark, om over deze kwestie na te denken veroorzaakte in 1999 grote opschudding in Duitsland. Maar die opschudding had meer met het (Duitse) verleden dan met de toekomst te maken. Wie over de toekomst nadenkt zal zich eerder de vraag stellen of we wel de vrijheid zullen hebben om het niet te doen. We zouden er wel eens toe gedwongen kunnen worden – bijvoorbeeld omdat de technologieën waarvan we dan afhankelijk zijn te kwetsbaar en te gevaarlijk zijn om ons het risico van onvoorspelbaar gedrag nog te kunnen permitteren.
Het oude argument van de vrije wil (‘Je hoeft er toch geen gebruik van te maken als je niet wilt?’), dat vroeger vaak in stelling werd gebracht tegen degenen die zich verzetten tegen technologische vernieuwingen, heeft intussen zijn geldigheid verloren. Dit beroep op de keuzevrijheid suggereert ten onrechte dat we allemaal kunnen doen of laten wat we willen, en dat de vrijheid van de een geen belemmering of bedreiging hoeft te zijn voor de vrijheid van de ander. In een technologische cultuur dat gaat helaas allang niet meer op.
Technologie is geen kwestie van individuele keuze omdat ze consequenties heeft voor iedereen. De vrijheid om geen gebruik te maken van nieuwe technologie kan je er op geen enkele manier van vrijwaren. Ze legitimeert alleen de vrijheid voor anderen om het wèl te doen, en aan de gevolgen daarvan (bijvoorbeeld milieuschade) zullen niet-gebruikers evenmin kunnen ontsnappen als gebruikers. Dankzij die ‘vrijheid’ is een ongelimiteerde ontwikkeling van de technologie dus gegarandeerd. Maar zo wordt ook de ene onomkeerbare situatie na de andere gecreëerd – en wordt onze gemeenschappelijke onvrijheid dus steeds groter.
Het lijkt er dus op dat de begrippen ‘vrijheid’ en ‘technologische ontwikkeling’ elkaar slecht verdragen. Het probleem schuilt niet zozeer in de techniek zelf, maar in onze verhouding tot techniek, die minder vrij is dan we graag aannemen.
Juist daarom is mythologie in dit verband interessant (en dan bedoel ik dus niet alleen die oude verhalen, maar het hele proces van de beeldvorming rond het thema van de techniek door de eeuwen heen, ook in recentere verhalen en theorieën.): het is een spiegel waarin we naar onszelf kunnen kijken en die ons dwingt, voor zover mogelijk een beetje afstand te nemen van onszelf. In die afstand schuilt onze vrijheid.
Zo’n ‘mythologie van de techniek’ kan zichtbaar maken hoe mensen zich in verschillende tijden en culturen verhielden tot de technische werkelijkheid; met welke motieven dingen worden gemaakt en gebruikt, wat men ervan verwacht, maar ook hoe die verwachtingen soms worden teleurgesteld en welke prijs we betalen voor de vooruitgang. En niet in de laatste plaats: hoe religieuze opvattingen of taboes inwerken op de ontwikkeling of het gebruik van techniek. Die mythologie valt te destilleren uit talloze verhalen: men denke aan dat over de torenbouw van Babel of de Griekse mythen rond Prometheus en Daidalos; aan de Faustlegende of Mary Shelley’s Frankenstein; aan talloze moderne SF-verhalen en –films. Maar ook cultuurfilosofische visies op techniek bevatten niet zelden mythologische elementen: denk aan de ‘faustische’ machine van Oswald Spengler, of A Cyborg Manifesto van Donna Haraway.
Zo’n mythologie zegt weinig over de technische realiteit. Maar des te meer over de menselijke keerzijde ervan. En daar zit het eigenlijke probleem: de menselijke psyche werkt zelf nu eenmaal heel anders dan de functionele apparaten en systemen die mensen aan de tekentafel ontwerpen. Hoe rationeel en functioneel moderne techniek ook is, zij moet nog altijd functioneren in een menselijke wereld waarin mythologische vooroordelen, irrationele impulsen, verlangens en ambities het gebruik ervan bepalen.
Dat bijvoorbeeld een auto behalve een handig vervoermiddel ook een belangrijk statussymbool is, dat is geen bijkomstigheid. In tegendeel: dat illustreert de kern van het probleem. Hoe een auto werkt en hoe we hem kunnen gebruiken, dat weten we wel. Maar hoe hij ons gedrag en ons denken beïnvloedt en verandert, welke dromen en driften hij in ons losmaakt en aanwakkert – dat willen we liever niet weten. Zijn we daarvoor misschien te trots – apetrots?
