A Tekstgrootte verkleinen. A Tekstgrootte herstellen. A Tekstgrootte vergroten.

De transformaties van de mythologie

D
  1.  Van archaïsche naar utopische mythologie

Onze verre voorouders wisten zich overgeleverd aan machten die ze niet kenden, en die ze daarom op alle mogelijke manieren gunstig probeerden te stemmen met rituelen en offers. En omdat de natuur vele tienduizenden jaren lang in allerlei gedaanten werd vereerd als de bron van het leven, moesten sommige menselijke interventies behalve vreugde en trots ook wel angst en onzekerheid oproepen. Elke ingrijpende stap waarmee de mens zijn macht over de natuur vergrootte, riep vanzelf ook de vraag op of hij daarmee geen inbreuk maakte op de goddelijke machten. Die ambivalentie is nog duidelijk te zien aan de Prometheusmythe. Vandaar ook dat de jacht, de landbouw, en later de mijnbouw en de metallurgie gepaard gingen met rituele ceremonies, offers en dergelijke. Tot en met de Faustmythe is deze religieuze huiver voor het overschrijden van grenzen nog duidelijk herkenbaar. Het verlangen naar onsterfelijkheid en naar zelfbeschikking komt steeds in botsing met de taboes en beperkingen die de mens door zijn religieuze overtuigingen werden opgelegd.

Het is dan ook niet toevallig dat in de mythologisering van de techniek pas een kentering optreedt vanaf het moment waarop die religieuze overtuigingen hun vanzelfsprekendheid beginnen te verliezen. De Reformatie en de periode van godsdiensttwisten die daarop volgde, was tevens een periode van ingrijpende ontdekkingen. Terwijl het vertrouwen in religieuze autoriteiten werd ondermijnd, begon ook de diepgewortelde angst om religieuze taboes te schenden te wijken voor een toenemend verlangen om de geheimen van de wereld te doorgronden. Met elke ontdekking groeide het vertrouwen in het menselijk vernuft en in de maakbaarheid van de wereld. En zo sloeg de balans uiteindelijk door naar de positieve kant. Wat eerder als menselijke hoogmoed werd afgewezen, of op zijn minst verdacht gemaakt, wordt dan als moed geprezen en als vernuft verheerlijkt.

In een mooi artikel over het thema van de verboden kennis heeft de historicus Carlo Ginzburg deze deze mentaliteitsverandering geïllustreerd aan de hand van een aantal emblematabundels uit de 16de en 17de eeuw. Daarin werden de mythen van Icarus en Prometheus aanvankelijk nog geïnterpreteerd als symbolen van menselijke overmoed die bestraft wordt: Icarus stort neer omdat hij te dicht bij de zon wilde komen, en Prometheus werd gruwelijk gestraft voor zijn vuurroof uit de hemel. Zo figureren ze nog in de Emblemata van Andrea Alciati uit 1531, vergezeld van de spreuk ‘Quae supra nos, ea nihil ad nos’ (te vertalen als: ‘Met wat boven ons is, moeten we ons niet bemoeien.’).

Maar dat verandert: ‘In de loop van de zeventiende eeuw,’ schrijft Ginzburg, ‘werden Icarus en Prometheus symbolen van een sterke intellectuele ontdekkingsdrang. Een radicale omkering van waarden zorgde ervoor dat ‘vermetelheid’, ‘nieuwsgierigheid’ en ‘intellectuele hoogmoed’ – ondeugden die traditioneel met die mythen werden geassocieerd – beschouwd gingen worden als evenzovele deugden.’ In een emblematabundel van Marcello Marciano uit 1666 wordt Prometheus niet meer werd afgebeeld als de gestrafte en aan de rots geketende god, maar als een figuur die met zijn hand de zon aanraakt, vergezeld van de trotse spreuk ‘Nil mortalibus arduum’ (‘Niets is te moeilijk voor stervelingen’). In een andere, van Anselme de Boot (1686), wordt de vlucht van Icarus gecombineerd met de spreuk ‘Nil linquere in ausum’ (‘Laat niets ongedurfd’) en in een commentaar vergeleken met de ontdekking van de nieuwe wereld door Columbus.

Zo wordt de traditionele waarschuwing tegen intellectuele overmoed omgebogen in een aansporing. En het ‘sapere aude’, dat bij Horatius nog de betekenis had van een beroep op het gezonde verstand (‘Gebruik je verstand’), kreeg als slagzin van de Verlichting een uitdagender betekenis: ‘durf te weten’. Deze wending in de interpretatie van mythologische figuren als Prometheus en Icarus weerspiegelt dus een omslag in het denken over menselijke (on)mogelijkheden, een mentaliteitsverandering. En daaruit blijkt nogmaals het belang van zulke mythen: ze fungeren als een soort ijkpunten waaraan men zich spiegelt, maar waarin ook steeds andere facetten worden ontdekt en belicht.

Maar ook de aard en de functie van mythologie zelf evolueert. Ooit waren mythen de enige vorm van intellectuele kennis. De mythe als heilig verhaal was nauw verbonden met de riten en gold in de orale cultuur als de verbale uitdrukking van de Waarheid. De vormgevers daarvan waren sjamanen en priesters, en door deelname aan de riten werd die mythische waarheid door iedereen gedeeld. Zo fungeerden ze tevens als bindmiddel voor de gemeenschap: deze verhalen belichaamden de eigen identiteit van een volk en zijn verbondenheid met de traditie.

Mythen waren oorspronkelijk altijd geworteld in, en georiënteerd op het verleden – hoe vaag en gefabuleerd dat ook was. Ze schiepen zoiets als een culturele traditie en continuïteit. Deze oraal overgeleverde verhalen ‘verklaarden’ hoe de wereld geworden was zoals ze was, en waarom bepaalde riten en gebruiken in ere gehouden moesten worden. De tijd was een eeuwige kringloop, en alle verandering paste in een eeuwig herhaalde cyclus. De wereld werd aanvaard zoals ze was, als iets eeuwigs en onveranderlijks.

Dat cyclische idee van de tijd werd waarschijnlijk voorgoed doorbroken toen het schrift werd uitgevonden: daardoor werd een lineaire continuiteit geschapen in de tijd, en het is aannemelijk dat dat ook ingrijpende gevolgen had voor de aard en de functie van mythen. Misschien waren de joden het eerste volk dat zich bewust werd van een geschiedenis die meer inhield dan een opeenvolging van koningen of dynastieën. Van geschiedenis als een lotsbestemming, als een dynamisch en doelgericht proces van verandering. Hun godsdienst en cultuur kende ook als eerste een gerichtheid op de toekomst – een besef van onvoltooidheid van het heden – die een nieuw soort mythologie in het leven riep.

Het verhaal van de uittocht uit Egypte en de verovering van het Beloofde Land werd het grondpatroon van een soteriologische mythologie. Dat wil zeggen een mythologie, gericht op redding of verlossing uit een heden dat als onbevredigend of zelfs ondraaglijk werd ervaren. En terwijl eerst alle hoop gevestigd was op het Beloofde Land, verschoof die hoop later – in de tijd van ondergang en ballingschap – naar de toekomst: de profeten schiepen de mythe van de Messias. Met het idee van de Messias, die ooit zou komen om aan alle onrecht een einde te maken, kreeg deze mythologie ook een utopisch karakter.

Deze soteriologische mythologie werd door het christendom overgenomen (aanvankelijk zelfs in een verhevigde vorm: het verhaal van de spoedig verwachte Wederkomst en het Nieuwe Jeruzalem, zoals beschreven in de Openbaring van Johannes, was een utopie avant la lettre). Maar naarmate het christendom zich ontwikkelde tot een gevestigde religie werd dat utopische element afgezwakt en geprojecteerd op een Andere Wereld, na de dood. Alle bewegingen die het heil op aarde wilden verwezenlijken, vormden een bedreiging voor de macht van de kerk en werden fel vervolgd. De verlossing, gesymboliseerd door het lijden, de dood en de opstanding van Christus, werd een persoonlijke zaak en het geloof in de Wederkomst verdween naar de achtergrond. Zo kon de wereld van het middeleeuwse christendom toch nog een traditionele, gesloten samenleving blijven.

Maar als na introductie van de boekdruktechniek ook de Heilige Schrift in de volkstalen wordt vertaald en de gelovigen de heilige teksten zelf gaan interpreteren, leidt dat opnieuw tot ingrijpende veranderingen. Met de Reformatie in de zestiende eeuw herleeft ook het utopisch sentiment dat het vroege christendom kenmerkte (bijvoorbeeld in de Wederdopersbeweging). En in deze turbulente eeuw van godsdiensttwisten, ontdekkingsreizen en andere ontdekkingen begint ook in bredere zin het gevoel te ontstaan dat het mogelijk moet zijn de samenleving op een andere en betere manier in te richten.

Dat gevoel uit zich onder andere in het ontstaan van een nieuw literair genre, dat van de utopie, vernoemd naar het boekje Utopia uit 1516, van de humanist sir Thomas More. Hierin beschrijft een zeeman zijn bezoek aan een samenleving die totaal anders is ingericht dan de bekende. En zijn idee – duidelijk geïnspireerd door de ontdekkingsreizen van die periode – vindt navolging. Andere bekende utopieën dateren uit de 17de eeuw, zoals Campanella’s Zonnestad (1623), Christianopolis van Andreae en Francis Bacons Nova Atlantis (1626). Deze utopieën zijn te beschouwen als geseculariseerde variaties op de oude mythe van het Beloofde Land.

Maar er is ook een andere, filosofische traditie die uitmondt in de utopie. Want met evenveel recht kan Plato met terugwerkende kracht beschouwd worden als de oer-utopist: hij beschreef als eerste een ideale samenleving in De staat, en hij is bovendien de vader van de maakbaarheidsgedachte die zo’n grote rol speelt in de utopische traditie. De eerder genoemde utopieën waren allemaal ingebed in reisverhalen, maar dat avontuurlijke, epische element is niet veel meer dan de fictieve inkleding van waar het uiteindelijk om gaat: de beschrijving van een andere, ideale samenleving, die eerst ‘elders’, en later ook in de toekomst gesitueerd wordt. Met name de (onvoltooide) utopie van sir Francis Bacon is in dit verband van belang, omdat die exemplarisch is voor het utopische, op de toekomst gerichte karakter dat de beeldvorming kenmerkt die vanaf de zeventiende eeuw rond wetenschap en techniek begon te ontstaan. In een kleine kring van geleerden en onderzoekers begint dan een besef te groeien van de ongekende mogelijkheden die in de natuur verborgen liggen en die door gericht onderzoek en experiment ontdekt en benut kunnen worden.

Zo werden ten slotte de contouren zichtbaar van een nieuw wereldbeeld, dat in de loop van de 18de en 19de eeuw steeds meer terrein zal winnen: een wereldbeeld dat niet meer gebaseerd is op een van God gegeven, in een mythisch verleden verankerde wereldorde, maar op de ontdekkingen van wetenschap en techniek, en op een geloof in de maakbaarheid van de samenleving.

Deze veranderde mentaliteit komt bijvoorbeeld tot uiting in Defoe’s Robinson Crusoe (1718), een verhaal dat een groot succes kende en sindsdien op allerlei manieren is nagevolgd in de zogeheten ‘robinsonades’. Dit verhaal is geen utopie, maar zou met recht als een van de centrale mythes van de moderne tijd kunnen gelden: het getuigt van het nieuwe zelfbewustzijn en superioriteitsgevoel van de Europeaan. Het is het verhaal van een individu dat geheel op eigen kracht en verstand is aangewezen, en dat erin slaagt om met noeste vlijt en naar eigen inzicht van de grond af aan een nieuw bestaan op te bouwen. Deze doe-het-zelver bij uitstek is exemplarisch voor het nieuwe, door de Verlichting gepropageerde zelfbeeld van de westerse mens: het autonome, ondernemende individu, dat vertrouwt op eigen kunnen. Daarom zijn veel robinsonades ook verwant met het genre van de utopie, waarin de mogelijkheden van de maakbare samenleving worden overwogen.

In de utopie vloeien dus twee tradities samen: de profetische, ethisch geïnspireerde traditie van het jodendom, en de filosofische, op een maakbare samenleving gerichte traditie van het Griekse denken. Utopieën hebben nog de vorm van verhalen, en sluiten in die zin aan bij de mythe, maar het nieuwe van deze verhalen is dat ze een sterk beredeneerd karakter bezitten. De fictie is hier een instrument geworden van het denken dat zich een andere, betere wereld probeert voor te stellen. Als je de utopie als een vorm van mythologie beschouwt, – en mijns inziens is daar alle reden toe – dan is het dus een gerationaliseerde mythologie. Personages en plot zijn in deze verhalen van ondergeschikt belang. Centraal staat de beschrijving van een nieuwe wereld – aanvankelijk voorgesteld als elders bestaand (het Beloofde Land), later in de toekomst geprojecteerd: een toekomst die messiaanse verwachtingen omtrent een Betere Wereld zal inlossen. (Zo volgt de utopie dus dezelfde ontwikkeling als de oorspronkelijke, joodse soteriologische mythe.)

Dit toekomstgerichte karakter is kenmerkend voor het nieuwe wereldbeeld dat vanaf de zestiende eeuw zichtbaar wordt, en dat langzaam maar zeker de plaats inneemt van de religieuze mythologie van het christendom. Als het complex van ideeën en voorstellingen waarin een cultuur zijn wereldbeeld uitdrukt een vorm van mythologie is, dan zou je dus, grofweg, drie fasen kunnen onderscheiden in de transformatie van de mythologie: van de archaïsche mythologie, via de soteriologische mythen van de grote godsdiensten, naar de utopische mythologie van de moderne tijd. De eerste overgang voltrok zich al in de oudheid, de tweede na de middeleeuwen.

Het opmerkelijkste van die ontwikkeling is dat de oriëntatie op het verleden en op de traditie gaandeweg wordt losgelaten en uiteindelijk plaatsmaakt voor de oriëntatie op de toekomst. Dat was al zo in de soteriologische mythologie – maar omdat het toekomstig heil in het christendom verlegd werd naar het hiernamaals, werd het als het ware maatschappelijk geneutraliseerd. Tot het in de utopische mythologie als een aards ideaal werd opgevat en als technische mogelijkheid begrepen.

Dan wordt vooruitgang het sleutelwoord, waarin die omslag besloten ligt. Het leven wordt een actieve beweging in de richting van de toekomst, een weg die afgelegd moet worden naar een doel; het woord suggereert dat men dingen achter zich moet laten en dat wat voor ons ligt beter zal zijn dan wat achter ons ligt. Het is, kortom, de conceptualisering van een beeld: het beeld van een reis naar de toekomst, die ook een lotsverbetering belooft.

Anders dan de archaïsche mythen, waarin het goddelijke zich manifesteerde in de natuur, begrepen de soteriologische mythen het goddelijke als het bovennatuurlijke. De redding of verlossing waar het om gaat is een verlossing uit de natuur, die uiteindelijk beheerst wordt door vergankelijkheid en dood. Dat was al een belangrijke verschuiving: de mens werd niet langer begrepen uit de natuur, maar vanuit een veronderstelde bovennatuurlijke oorsprong van de ziel. Die ziel was in de natuur ‘gevallen’ en moest zich zuiveren om gered te kunnen worden en terug te kunnen keren in het Licht. Dit gnostische schema geldt in wezen ook voor het christendom.

Het is verder opvallend dat in de soteriologische mythen de techniek geen rol van betekenis speelt. De verklaring daarvoor ligt in het feit dat in dit schema de bovennatuurlijke wereld gold als volmaakt en eeuwig, terwijl de natuurlijke wereld onvolmaakt was, en vergankelijk. Hier regeerde de dood. De enige redding bestond uit inkeer; de ziel mocht hopen op een beter leven, maar voor het lichaam was er geen hoop. Techniek was in dit perspectief een zaak van ondergeschikt belang; iets voor mensen die hun handen nu eenmaal vuil moesten maken aan aardse bezigheden: slaven, boeren en ambachtslieden.

De nieuwe, utopische mythologie is gebaseerd op een herwaardering van de natuur. Die werd nu niet meer gezien als iets negatiefs of inferieurs, maar als een object van onderzoek en een bron van nieuwe mogelijkheden. Door de ontdekking van nieuwe werelddelen, het experimentele natuuronderzoek en de daaruit voortvloeiende technische mogelijkheden ontstaat een nieuw optimisme en een groeiend vertrouwen in eigen kunnen en kennen. De autoriteit van het geopenbaarde geloof moet wijken voor de autoriteit van de wetenschap, die berust op getoetste kennis. Deze hernieuwde oriëntatie op de natuur, en het idee dat haar geheimen te doorvorsen en te begrijpen zijn, schept nieuwe perspectieven voor het leven op aarde. Het wordt een opgave en een uitdaging om de natuur te doorgronden, te beheersen en te exploiteren. En daarmee verbindt zich de hoop op een betere, want maakbare wereld.

Dat leidt weliswaar tot een ‘ontmythologisering’ van de natuur, maar het nieuwe streven naar een onderwerping van de natuur werd nog niet in strijd geacht met het idee van de natuur als Gods schepping. Ook het nieuwe denken bevat dus nog oude mythologische elementen, en die vormen zelfs een belangrijke impuls. Want het idee dat het de opdracht van de mens zou zijn, de natuur te onderwerpen (Descartes) is alleen verklaarbaar vanuit de christelijke gedachte dat de mens dit mandaat gekregen zou hebben van een God die buiten en boven de natuur wordt geplaatst. Dit streven wordt bovendien nog altijd gedragen door een geloof, zij het een geseculariseerd geloof in de mogelijkheden van onderzoek en experiment, in de bevrijdende kracht van kennis, en in de maakbaarheid van het leven en de wereld.

Het zijn de denkbeelden van de Verlichting, die zich in de 19de eeuw tot een mythologie van de Vooruitgang ontwikkelen: geörienteerd op de toekomst, en op de belofte van een ‘betere wereld’. De mens was van nature goed, zoals Rousseau had betoogd, en het kwam er alleen op aan die goede inborst tot ontwikkeling te brengen. De successen van wetenschap en techniek versterkten bovendien het vertrouwen in de onbeperkte mogelijkheden van het menselijk verstand en de menselijke vindingrijkheid, waardoor de traditionele, religieuze binding aan het verleden steeds meer als een last en een belemmering werd ervaren, en de toekomst steeds veelbelovender leek.

  1. De mythologie van de vooruitgang

Aanvankelijk leek dit nieuwe wereldbeeld, alle conflicten ten spijt, nog wel verenigbaar met de traditionele religieuze overtuiging, maar wanneer met de Franse Revolutie het utopisch gedachtengoed ook in de politieke realiteit een belangrijke rol gaat spelen en in de 19de eeuw grote bewegingen als socialisme ontstaan, brokkelt de invloed die de kerken hebben op het maatschappelijk leven snel af. Dan wordt definitief duidelijk hoe ingrijpend de wending is van een religieuze mythologie (het christendom) naar de toekomstgerichte, geseculariseerde mythologie van de vooruitgang.

Ook het verleden komt in een nieuw licht te staan. Het historisch onderzoek neemt een enorme vlucht en dat tast ook de fundamenten van de religie aan. Ook ontstaat in de 18de eeuw een nieuwe reflectie op de betekenis van de oude Griekse mythen. In de studie van de ‘mythologie’ (een term die dan pas ontstaat) worden die oude mythen aanvankelijk begrepen als primitieve, barbaarse verhalen, als producten van onwetendheid, en dus als de tegenpool van het eigen verlichte, rationele denken. (Lafitau, Fontenelle). Maar het scheppen van die tegenstelling was een simplificatie. Een vertekening die het onmogelijk maakte om de continuïteit waar te nemen en in het eigen denken de mythologische trekken te onderkennen die er wel degelijk in zitten.  De coördinaten mogen dan ingrijpend veranderd zijn, maar dat ook het verlichtingsdenken nog een mythologisch karakter bezit, blijkt uit soteriologische pretentie ervan: de redding is nu alleen geen religieuze zaak meer, maar een kwestie van je verstand gebruiken. En dezelfde almacht die in de oude mythen werd toegeschreven aan natuurmachten of goden, wordt nu geprojecteerd op het menselijk verstand en in het mechanistisch denken van de nieuwe natuurwetenschap.

Deze mythologie heeft zich losgemaakt van de traditie en richt de blik op de aardse realiteit en op de toekomst. Maar ze schept zich, als elke mythologie, natuurlijk ook een eigen traditie, met eigen helden en martelaren: denk aan de verhalen over Galilei en Giordano Bruno die in conflict kwamen met de inquisitie, en aan de mythevorming rond pioniers als Leonardo Davinci, Isaac Newton, Louis Pasteur en Thomas Edison.

Het is een impliciete mythologie, die het karakter aanneemt van een ideologie. Centraal staat het idee van de mens die de natuur aan zich onderwerpt en zijn lot in eigen handen neemt. En dit humanistische idee evolueerde tot een haast onbegrensd vertrouwen in de almacht van de (menselijke) Rede. Alles wat in het heden nog onvolmaakt en onbevredigend is, kan en zal door menselijke inspanning verbeterd en vervolmaakt worden. En niet alleen de natuurlijke omgeving is maakbaar, ook de samenleving en de mens zelf worden maakbaar geacht. In zijn meest extreme vormen is het vooruitgangsgeloof ook een geloof in een Nieuwe Mens, en een Ideale Samenleving, zoals dat sinds de Franse Revolutie werd uitgedragen door socialisten, anarchisten en communisten.

De utopieën die sinds de zestiende eeuw tot op heden (een betrekkelijk recent voorbeeld is Ecotopia van E. Callenbach, 1975) werden ontworpen, getuigen allemaal van dit geloof in de maakbaarheid. Zij vormen de harde kern van de mythologie van de vooruitgang. Die heeft zich ontdaan van religieuze ideeën, maar ze is in zoverre nog schatplichtig aan de religieuze mythologie dat ze nog altijd een soteriologische pretentie heeft: verlossing uit het als onvolmaakt en onrechtvaardig ervaren heden. (Ook dat is een reden – en misschien wel de belangrijkste – om van een mythologie te spreken.)

Je kunt een onderscheid maken tussen sociale utopieën, die zich vooral bezighouden met de inrichting van de samenleving (zoals die van More, Campanella en Andreae) en technische utopieën, waarin het heil vooral verwacht wordt van nieuwe technologie (met als bekendste voorbeeld The New Atlantis, waarin Bacon het beeld schetste van een harmonieuze samenleving waar systematisch natuuronderzoek de voorwaarden schept voor een gelukkig en gezond leven.)

In zijn grote studie De erfenis van de utopie (1998) heeft Hans Achterhuis aan de hand van talrijke voorbeelden de kenmerken van het utopisch denken onderzocht. Hij laat zien hoe het beheerst wordt door een hardnekkige logica, die niet alleen in utopieën, maar ook in de latere tegenhangers daarvan (de anti-utopie of de dystopie) is terug te vinden. Het is een soort zwart-wit denken, waarbij het ene makkelijk omslaat in het andere: alles wat in de utopie positief gewaardeerd wordt, laat in de dystopie zijn negatieve kanten zien. Bekende voorbeelden van dystopieën zijn Wij van Zamjatin, The Brave New World van Aldous Huxley en 1984 van George Orwell. Ook in het denken over techniek werkt deze utopische logica door: niet alleen bij vooruitgangsdenkers, maar evengoed bij de kritici van de vooruitgang.

Achterhuis betoogt dat de technologiekritiek beheerst wordt door een technofobie die alleen vanuit de logica van het utopisch denken verklaarbaar is: de angst voor het totalitaire en onbeheersbare karakter van moderne technologie is volgens hem vooral gebaseerd op de utopische ideeën over maakbaarheid, beheersbaarheid en de almacht van de techniek – en zelden of nooit op onbevooroordeeld empirisch onderzoek. (Zo gebruikte Foucault in zijn Surveiller et punir het idee van panopticum van de utilitarist Jeremy Bentham om te laten zien hoezeer dat in diverse hedendaagse praktijken al gerealiseerd is, waardoor de feiten al bijvoorbaat werden ingekleurd.)

Maar wat de studie van Achterhuis over het utopisch denken ook goed aantoont – al heeft hij het daar zelf niet over – is hoe mythologisch het karakter ervan is: utopie en dystopie zijn mythologische denkbeelden, waarin verlangens, hoop en angst een doorslaggevende rol spelen. De aloude mythe van het Gouden Tijdperk, of het Verloren Paradijs, die traditioneel in het verleden werden gesitueerd als het begin van de geschiedenis, wordt in het utopisch denken naar de toekomst verplaatst als het einddoel van de geschiedenis. En wie daar niet in gelooft, lijkt haast gedoemd om te vervallen in het oude idee van het verloren paradijs, en de geschiedenis niet als een opgaande, maar als een neergaande lijn te interpreteren. Dan verandert de utopie automatisch in een dystopie: de ultieme nachtmerrrie. (Dit is het mythologische schema waarin alle haast cultuurkritiek gevangen lijkt te zitten.)

Dat verklaart waarom niet de empirische feiten, maar vooral het enthousiaste geloof in, of juist de angst voor bepaalde mogelijkheden zo vaak de doorslag geven. Het loslaten van religieuze zekerheden betekent dat het denken nu zijn eigen koers moet varen. Maar zoals Descartes al vaststelde: denken impliceert een voortdurende twijfel. En omdat dat voor de meeste mensen een onmogelijke opgave is, vlucht men maar al te graag in een of andere vorm van geloof.

De ‘logica’ die dit soort denken beheerst is de logica van het geloof, van de heilige overtuiging. Daaruit komt ook die sterke neiging tot zwart-wit denken voort: idealiseren leidt haast onvermijdelijk ook tot het demoniseren van tegenstanders: als je precies meent te weten hoe het zit en hoe het moet, als je het recept voor de oplossing van alle problemen in handen meent te hebben, dan is het onverdraaglijk om tegengesproken, laat staan tegengewerkt te worden. Dan treden de zuiveringsmechanismen in werking die zowel de vervolgingen en de afsplitsingen in religieuze geloofsgemeenschappen verklaren als de zuiveringen, de samenzweringstheorieën en de politieke processen in voormalige communistische staten. Hoe vuriger het geloof, hoe meedogenlozer de vervolgingen en de zuiveringen.

Wat de sociale utopie betreft heeft de twintigste eeuw een overvloed aan bewijsmateriaal opgeleverd voor de catastrofale gevolgen van dit soort denken in de praktijk: het leidt onvermijdelijk tot terreur en totalitaire verschrikkingen. Maar ook in de discussie over de mogelijkheden en de gevaren van de moderne technologie is deze utopische ‘logica’ werkzaam: op dit terrein spelen mythische angsten en geloofsovertuigingen zo’n grote rol dat men zich nauwelijks laat overtuigen door empirische argumenten. Tot verdriet van Achterhuis, die pleit voor een pragmatische houding.

De aloude spanning tussen de veroordeling van menselijke hybris en de verheerlijking van het menselijk vernuft bestaat dus nog steeds. Maar in de moderne samenleving heeft het vooruitgangsdenken zo krachtig wortel geschoten en is de ontwikkeling van de technologie dermate versneld, dat de kritiek eigenlijk alleen maar achter de feiten aan kan hollen.

De moderne mythologie heeft haar terrein dus verlegd van het religieuze naar het technisch-wetenschappelijke terrein. Onze heiligen en helden zijn de pioniers van wetenschap en techniek. Als wij zo’n belang hechten aan de namen van Copernicus, Galilei, Kepler, Descartes, Bacon, Newton, Faraday, Einstein etcetera, dan is dat omdat ze de grondleggers zijn van onze mythologie. Dus krijgen zij een centrale plaats in onze geschiedenis, die daardoor automatisch een geschiedenis van de vooruitgang wordt. Maar het blijft van belang om in te zien dat de vooruitgangsgedachte zelf geen wetenschappelijk concept is: het is een hoopvolle opvatting over de macht en de mogelijkheden ervan. Een visie – en dus behoort ze tot de mythologie. (Net zo goed, overigens, als de visie van doemdenkers die in de ontwikkeling van wetenschap en techniek alleen maar onheil vermoeden.)

De overtuigingskracht van die visie is groot, want ze kan wijzen op tastbare en betrouwbare resultaten: het heil dat in de religieuze visie pas aan gene zijde wachtte, kan hier op aarde gerealiseerd worden door wetenschap en techniek. Zij vormen de garantie – de enige – voor een betere toekomst. En wie om bewijzen vraagt, krijgt een trotse opsomming van alle verbeteringen die in de afgelopen eeuwen tot stand zijn gebracht door wetenschappelijke ontdekkingen en technische vindingen.

Dit optimisme over de maakbaarheid van de wereld en van het menselijk geluk heeft intussen wel de nodige deuken opgelopen: de geschiedenis van de twintigste eeuw heeft ruimschoots voldoende stof opgeleverd voor cultuurpessimisme, en dat bloeit dan ook volop. Maar tegelijk moet je constateren dat het vertrouwen van de meeste mensen in wetenschap en techniek nauwelijks aangetast lijkt. Het belang daarvan wordt dan ook onverminderd gepropageerd – en op grotere schaal dan ooit tevoren. Niet alleen het onderwijs speelt daarin een belangrijke rol, maar ook overheid en bedrijfsleven doen er alles aan om het vooruitgangsgeloof te sterken.

  1. De marketing van het verlichtingsideaal

Geen ideologie is ooit met zo’n verpletterende kracht uitgedragen als de ideologie van de maakbaarheid van het menselijk geluk. En dat kan ook moeilijk anders, want onze hele economie is erop gebaseerd. Het geloof in de maakbaarheid van het geluk is namelijk maar op één manier succesvol gebleken. Niet in de politieke vorm van ideeën over vrijheid en rechtvaardigheid, of een eerlijke verdeling van macht en rijkdom – in die vorm heeft het steeds jammerlijk gefaald. Maar in de commerciële vorm is het glansrijk geslaagd. Door het geloof in de vooruitgang te versimpelen tot een geloof in steeds betere producten die voor iedereen te koop zijn, heeft commercie zich met succes opgeworpen als haar profeet en kroongetuige.

Wie de mythologie van de moderne samenleving wil bestuderen, vindt daarom nergens een vruchtbaarder terrein dan in de reclame. De suggestie dat geluk en een beter leven te koop zijn – en wel in de vorm van producten en diensten die het leven gemakkelijker, leuker en succesvoller beloven te maken – bleek heel effectief. En die suggestie werd in niet geringe mate versterkt door nieuwe technologie massaal op de markt te brengen: de auto, de wasmachine, de tv, de video, de computer en de mobiele telefoon – het zijn allemaal dingen die meer gemak, meer vrijheid, meer vermaak en meer status beloven. En het ook geven. Want dat moet gezegd: de directe en concrete bevrediging die materiële producten verschaffen is de sleutel tot het succes.

Niets heeft meer bijgedragen aan de positieve mythologisering van de techniek dan het feit dat veel technologie tot consumptie-artikel is gemaakt. In de paradijselijke wereld van de reclame geniet de technologie een onbetwiste status als de Bron van Alle Goeds. De leuze van Philips: Let’s make things better was wat dat betreft paradigmatisch: het hele vooruitgangsgeloof in een notedop. Of je van al dat consumeren ook gelukkiger wordt, kun je betwijfelen, maar dat blijkt eenvoudig niet op te wegen tegen het gemak en de voordelen die al die produkten inderdaad bieden. Wie ze eenmaal gebruikt, wil ze niet meer missen. Vandaar dat het geloof in de politiek heeft plaatsgemaakt voor een geloof in producten.

Tegelijk is duidelijk dat de commerciële propaganda ook een sterk irrationeel element heeft ingebracht in de ontwikkeling en het gebruik van techniek. Zonder ophouden worden we aangemoedigd allerlei gebruikstechniek aan te schaffen, die weliswaar handig en gemakkelijk is, maar niet echt noodzakelijk. Wat in de afgelopen halve eeuw met groot succes op de markt is gebracht, bestaat grotendeels uit luxe-artikelen die inspelen op romantische verlangens of statusverhogend werken. Producten, kortom, die weinig te maken hebben met fundamentele levensbehoeften, maar des te meer met dromen en verlangens. Die zijn voor de handel ook veel lucratiever, want zulke verlangens zijn in principe onbegrensd en onbevredigbaar. Een ideale, want onverzadigbare markt.

Op die manier wordt oneigenlijk en onnodig gebruik van technologie (en de benodigde energie) flink aangemoedigd: mode, hebzucht of verlangen naar status of amusement bepalen de aanschaf en het gebruik van high-techprodukten. De technologie, kortom, is door de economische tredmolen van productie en consumptie terecht gekomen in volkomen irrationeel vaarwater. Terwijl we aan de ene kant steeds worden aangespoord, zuinig te zijn met energie, met water, met ‘het milieu’, worden we aan de andere kant voortdurend verleid om allerlei spullen aan te schaffen die het verbruik alleen vergroten en dat milieu verder belasten. De inzet van de Verlichting en het vooruitgangsdenken was: het mobiliseren van alle menselijke vermogens voor het realiseren van een beter, vrijer en menswaardiger bestaan. Maar je kunt je afvragen wat er van deze inzet overblijft als ze uitsluitend in termen van omzet en afzet wordt geïnterpreteerd.

(2003?)

 

Over de auteur

Piet Meeuse