Een reis boeken naar Mexico, Indonesië of India en daar een paar weken rondkijken – het is voor veel Nederlanders al een toeristische routine geworden, een jaarlijks ritueel bad in een andere cultuur, dat onveranderlijk eindigt met een plakboek of een cd-tje vol kleurige plaatjes en een serie vakantie-anekdotes. Maar hoe diepgaand de verschillen zijn, en hoe moeilijk het is om iets van een andere cultuur te begrijpen – dat merk je eigenlijk pas goed wanneer je thuis bijvoorbeeld een of andere kwestie moet oplossen met je Somalische buurman.
Juist door onze toeristische bereisdheid en het gemak van moderne communicatie- en vervoermiddelen zijn we misschien geneigd cultuurverschillen te bagatelliseren. Alsof die met een beetje goede wil wel te overbruggen zijn. Maar achter de schilderachtige rijkdom van uiterlijke verschillen gaan duizendjarige tradities schuil, opvattingen en denkwijzen die niet zo eenvoudig te doorgronden zijn. Ook als je de moeite neemt om je te verdiepen in de historische en mythologische achtergronden van een andere cultuur, merk je hoe moeilijk die kennis zich laat integreren. Ze blijft een fremdkörper binnen je eigen culturele begrippenkaders. Je kunt er van alles over lezen, en dat doe ik op gezette tijden, maar als ik op mijn eigen ervaringen afga, beklijft er bitter weinig van. Hoe boeiend ook – het effect is even tijdelijk als dat van een verfrissend bad, en laat even weinig sporen na. Wat dat betreft verschilt het niet zoveel van de toeristische ervaring.
Zo kocht ik een tijdje geleden een boekje met hymnen uit de Rig veda bij De Slegte, want daar wilde ik graag wat meer van weten. Ik las het, verwonderde me en vergat het. Maar zie: nu ik me opnieuw verdiept heb in Ka, Roberto Calasso’s boek over de Indiase mythologie, komt het nog aardig van pas. Hymne 121 uit de Rig veda is gewijd aan Prajapati, de vader van alle schepselen, en bestaat in deze Nederlandse vertaling (van Alexandra Gabrielli) uit negen strofen, die steeds eindigen met de regel: Wie is de god aan wie wij offeren?
In het begin was de Gouden Kiem,
Enige heer van alles dat geboren was.
Hij steunde hemel en aarde.
Wie is de god aan wie wij offeren?
Hij is de schenker van de adem des levens en van kracht
Alle goden volgen zijn bevel
Hij is de Heer van de dood, wiens schaduw onsterfelijk leven is
Wie is de god aan wie wij offeren?
Enzovoort. Maar de laatste, negende strofe luidt:
Prajapati, geen ander dan u heeft de dingen geschapen
Niemand anders heeft dat omhelsd.
Wat wij bij het offer wensen, moge ons dat geworden.
Mogen wij over rijke schatten beschikken.
Deze hymne speelt een sleutelrol in Ka, het boek van Roberto Calasso over de Indische mythologie. Ka is het sanskrietwoord dat ‘wie’ betekent, maar het is ook de naam van allereerste god, Prajapati. Van die dubbelzinnigheid, die in deze vertaling niet doorklinkt, maakt Calasso gebruik om het ‘open’ karakter van deze ideeënwereld te benadrukken: zijn boek begint en eindigt met deze vraag die tegelijk een antwoord is. (Overigens rept Calasso van een tiende strofe, waarin pas de naam van Prajapatie op zou duiken. Een dichterlijke vrijheid? Of deugt de versie van Gabrielli niet?)
Niet lang nadat de Nederlandse vertaling was verschenen (1998), las ik Ka voor het eerst. Een wonderlijk boek, dat mij zowel fascineerde als irriteerde. Een boek waarin ik voortdurend verdwaalde. Ik kreeg er geen greep op.
Een paar jaar eerder had ik De bruiloft van Cadmus en Harmonia gelezen, van dezelfde auteur: een bijzonder boek over de Griekse mythologie. Anders dan de meeste boeken over dat onderwerp was het geen gewone hervertelling van die verhalen, en evenmin een geleerde studie. Calasso behandelde de verhalen als een samenhangend geheel, een groot, labyrintisch complex waar hij al vertellend doorheen dwaalde. En hij beperkte zich niet tot vertellen, maar vlocht er ook zijn erudiete commentaar doorheen. Dat was boeiend en leerzaam, vond ik. Dus toen Ka verscheen, waarin hij hetzelfde deed met de Indische mythologie, was mijn belangstelling meteen gewekt, want ik lees graag over mythen. Maar Ka was een brug te ver, leek het.
Was ik met de Griekse mythologie tot op zekere hoogte vertrouwd, de Indische was voor mij terra incognita. Mijn kennis van die wereld beperkte zich tot een paar vage noties, opgedaan uit wat willekeurige lectuur over Hindoeisme en Boeddhisme. Veel meer dan de oppervlakkige kennis van een paar begrippen als atman, brahman, avatar en wat godennamen als Vishnu, Indra en Shiva was het niet. Wel had ik ooit urenlang gefascineerd gekeken naar de verfilming van de Mahabharata door Peter Brook, maar erg veel was ook daarvan niet blijven hangen: een indrukwekkende scène met Arjuna en Krishna als zijn wagenmenner, die was me bijgebleven. Dat was het wel ongeveer. Al met al beschamend weinig, en dus een reden temeer om er eens goed in te duiken. Dacht ik.
Maar voor een lezer met zo’n beperkte voorkennis als ik bleek Calasso’s aanpak toch problematisch. Hoe boeiend hij ook wist te vertellen, de vreemdheid van deze verhalen riep zoveel vragen op dat ik een voortdurende behoefte voelde aan inleiding, toelichting, zakelijke achtergrondinformatie. En hoewel de auteur niet zuinig is met bespiegelingen en toelichtingen, in die beginnersbehoefte voorzagen ze nauwelijks. Dat was de bron van mijn irritatie. Het boek leek geschreven voor ingewijden.
Dat neemt niet weg dat ik toch geïntrigeerd raakte door de wonderlijke wereld die in Ka wordt opgeroepen. Een paar jaar later las ik zijn essay De literatuur en de goden, en tot mijn verrassing bleek ook daarin een sleutelrol weggelegd voor de vedische mythologie. Wat des te opmerkelijker is omdat dit essay gaat over de Europese literatuur sinds de romantiek. What the hell heeft het een met het ander te maken? denk je dan aanvankelijk. Maar Calasso is niet voor een kleintje vervaard, en hij wist in dit essay op een tamelijk overtuigende manier een brug te slaan tussen een en ander. Met behulp van vedische ideeën over de rol van metrums bij het offerritueel ontwikkelt hij zijn idee van een ‘absolute literatuur’. Een idee dat nauw aansluit bij de westerse ideeën over de autonomie van de literatuur. Het verschil met de gangbare opvattingen is dat hij deze autonomie opmerkelijk genoeg interpreteert als een ‘terugkeer van de goden’, die zich uit in een cultus van de vorm.
Wat je daar ook van denken mag – en ik heb mijn bedenkingen bij die literaire vormcultus –, het is een briljant essay. En omdat hier opnieuw die Indiase gedachtenwereld aan de orde was, besloot ik Ka nog eens te herlezen. Misschien dat het bij herlezing iets meer prijs zou geven dan de eerste keer.
Dat deed het inderdaad. Ka is een boek om te herlezen: bij de tweede lezing is het vreemde toch al iets minder vreemd en verwarrend. Temeer omdat ik intussen ook wat verhalen uit de Mahabharata had gelezen in een ander boek. Ik zag nu ook beter dat het boek een doordachte opbouw heeft. De keuze voor het verhaal van de vogel Garuda als openingshoofdstuk, bijvoorbeeld, is mooi gevonden en getuigt van de literaire opzet: dit verhaal eindigt namelijk wanneer Garuda, nadat hij een serie opdrachten heeft vervuld, eindelijk de Veda’s – de oudste Indische geschriften – mag gaan bestuderen. En daarin stuit hij in hymne 121 uit het tiende boek op het raadselachtige woord ‘Ka’ – Wie. Maar ook de ‘geheime naam’ van oudste en eerste godheid: Prajapati. En doordat Calasso in het laatste hoofdstukje weer terugkeert naar de boom waarin Garuda die vedische hymne zit te lezen, geeft hij het geheel de structuur van een raamvertelling, waarbinnen alle andere verhalen zijn opgenomen..
Dit wonderlijke openingsverhaal voert dus terug naar de bron, de vedische hymnen, en demonstreert tegelijk iets dat verderop in het boek besproken wordt als kenmerkend voor het Indische denken: de dubbelheid (ik zou haast zeggen: de dubbele bodem) van het bewustzijn. Zo komen we via de omweg van dit verhaal toch uit bij het begin: bij Prajapati, alias Ka, alias ‘de Heer der Schepping’, later Brahma, uit wie de drieendertig goden voortkwamen.
In de volgende hoofdstukken maken we achtereenvolgens kennis met een aantal van die goden, zoals Shiva en Indra en de Ashvin, met de centrale betekenis van het offer, met de rishi’s of zieners, die een belangrijke rol speelden in de vedische tijd, met de verhalen rond de soma en het karnen van de oceaan, met Krishna en de Mahabharata en ten slotte met de verhalen rond de Boeddha. Er zit dus wel degelijk ook een min of meer chronologische opbouw in het geheel: van de mythische oertijd tot en met het historisch optreden van Siddharta Gautama.
Het is een vol boek, overvol zelfs voor wie niet vertrouwd is met de culturele context. En
de manier waarop Calasso de afzonderlijke verhalen vertelt is vaak niet chronologisch – hij springt gemakkelijk heen en weer door de tijd en vertelt soms zelfs achterstevoren om bepaalde verbanden te verduidelijken. Bovendien vertelt hij vaak fragmentarisch, beperkt zich tot bepaalde sleutelscènes. Hij springt, kortom nogal eigenzinnig om met de stof, maar niet zonder literair raffinement. En hij onderbreekt zijn sfeervolle vertellingen zoals gezegd regelmatig met essayistische bespiegelingen, variërend van een paar regels tot uitvoerige beschouwingen, bijvoorbeeld over de betekenis van het offer. Daarin komt veel aan de orde, maar de manier waarop het wordt behandeld is niet altijd erg verhelderend. Het informatieve element (over de betekenis van bepaalde begrippen bijvoorbeeld) wordt vaak overwoekerd door een type beschouwingen waar ik moeite mee heb. In hoofdstuk III bijvoorbeeld, over Ushas (de Dageraad) en Rudra, die met zijn pijl Prajapati verwondt, staat bijvoorbeeld deze bespiegeling:
‘De volheid moest worden gekwetst, er moest een bres worden geslagen, om iets los te maken. Die bres zou vervolgens worden ingesloten en langzaam geheeld door de kracht die de bres had geslagen en er tegelijkertijd uit was voortgekomen.- Tijd, die slechts één idool als eerbetoon aanvaardde: de pijl. In het hechte oppervlak van dat wat ìs was die gapende leegte een miniem scheurtje, niet groter dan een gerstekorrel, zoals Rudra’s pijl had geboord in Prajapati’s lies, maar dat nooit meer zou helen. Het idee dat dat rafelige randje bloederig vlees zich in de verre toekomst weer zou sluiten, was echter voldoende om het vermoeden te wekken van een hogere trap van volheid, vergeleken waarmee de oorspronkelijke volheid er primitief en benauwend uitzag. Het deed er niet toe of die hogere volheid niet haalbaar zou blijken – zoals inderdaad het geval was. De aanlokkelijke voorstelling van die volheid blokkeerde elk verlangen om tot de oorspronkelijke terug te keren.’
Dergelijke uitweidingen, rijkelijk abstract, bezorgen mij eerlijkgezegd een ondraaglijke jeuk. Een ‘kracht’ die een bres slaat, en er tegelijk uit voortkomt? Een ‘gapende leegte’ die tegelijk een ‘miniem scheurtje’ is? Een ‘volheid’ en een ‘hogere trap van volheid’?
Ik geloof niet dat het onzin is wat hij in zulke passages probeert te zeggen, maar hij wil het te mooi doen, te literair, en riskeert zo dat het onzin wòrdt. Zijn literaire stijl, die effectief is wanneer hij scènes uit de mythologie vertelt, wordt mystificerend en irritant wanneer hij erbij gaat filosoferen.
Nu is die mystificerende manier van formuleren iets dat ook in andere boeken van Calasso niet ontbreekt. Maar daar stoorde het mij minder, waarschijnlijk omdat de stof die hij daar bespreekt – Griekse mythologie, Europese literatuur – mij vertrouwder was. In Ka begeef ik me als lezer op onbekend terrein, en dus heb ik meer behoefte aan duidelijkheid en houvast.
Wat wil Calasso nu precies?
Wil hij een geïnteresseerd, maar onwetend publiek inleiden in een onbekende wereld, of presenteert hij zijn interpretatie van die wereld aan een publiek dat vooral in zijn visie geïnteresseerd is? Anders gezegd: moet dit boek beschouwd worden als een boek over de Indische mythologie of als ‘een Calasso’ die deze keer toevallig over dat onderwerp gaat ? Gezien de literaire stijl en de eigenzinnige opzet, die het boek duidelijk onderscheiden van een gewone introductie tot, of een handboek over die mythologie, is het in de eerste plaats een boek van Calasso.
Sommige boeken lees je omdat het onderwerp je interesseert, andere omdat de auteur je interesseert. Hoewel het een het ander niet hoeft uit te sluiten, zijn dat toch twee verschillende manieren van lezen: de eerste is zaakgericht, de tweede meer literair, met aandacht voor de stijl en de visie van de auteur. En in dit geval zitten ze elkaar een beetje in de weg.
Ik twijfel niet aan Calasso’s eruditie, maar de manier waarop hij zich de verhalen toeëigent roept de vraag op of dat voor een Europeaan – die voor zover ik weet geen specialist op dit terrein is – niet wat al te pretentieus is. De toon die hij aanslaat is die van de kenner, misschien moet ik zelfs zeggen: die van een ingewijde. Iemand voor wie deze deze wereld blijkbaar geen geheimen heeft. Nergens gaat hij in op zijn eigen positie als buitenstaander/westerling, of op het opmerkelijke feit dat hij zich niet als inleider of onderzoeker, maar als vertolker opwerpt – niet alleen van de verhalen, maar ook van de cultuur waarin ze ontstaan zijn. Dat is op z’n minst vreemd, want ik kan me nauwelijks voorstellen dat het verschil tussen de oosterse en de westerse denkwijzen hem geen parten speelt. Wat hij zich kon veroorloven als kenner van de Griekse mythologie, kan hij zich dat ook veroorloven met de Indische?
Volgens Subhash Kak, een Indiase professor in de VS, die zich zowel beweegt op het terrein van de cognitieve wetenschappen (bewustzijnsonderzoek) als op dat van de studie van de oude Indische wetenschap (de vedische), is Calasso niet zo’n betrouwbare gids op dit terrein, omdat hij zich voornamelijk baseert op studies van 19de eeuwse indologen, die vooral linguïstisch te werk gingen bij hun interpretaties. Dat is inmiddels achterhaald, aldus Kak. De namen van goden kunnen in de ene context een heel andere betekenis hebben (bijv. een astrologische of een psychologische) dan in de andere.
‘Kijk naar de naam van een willekeurige god,’ schreef hij in zijn bespreking van Ka voor de India Star, ‘zeg Vishnu. In dezelfde hymne kan die staan voor de abstracte God, de persoonlijke godheid, een ster, een psychologische faculteit, een deel van het menselijk lichaam, of een specifiek gebruiksvoorwerp van het ritueel. De 19de eeuwse vertalingen haalden deze categorieën vaak door elkaar, met lachwekkende resultaten. Het is alsof toekomstige linguïsten zouden beweren dat de quantummechanica letterlijk gelezen moet worden en dat het zien van een electron als nu eens een golf en dan weer een deeltje alleen maar een pathologie van het denken weerspiegelt.’
Subhash Kak wijst bijvoorbeeld op het feit dat de ‘zeven wijzen’ – de eerste rishi’s ofwel de Saptharsi’s volgens Calasso – in de Brihad Aranyaka Upanishad worden geïdentificeerd als de twee ogen, twee oren, twee neusgaten en de mond. ‘Paradox lies at the heart of all mythology, especially Indian mythologie’, concludeert Kak, ‘Myths are riddles that reflect the mystery of our existence.’ Volgens hem slaagt Calasso’s vertolking er wel in een paar van die raadsels goed weer te geven. Maar vaker acht hij hem te letterlijk en verliest hij de eigenlijke betekenis uit het oog, met als resultaat dat zijn verhalen even vaak verwarrend als verhelderend zijn.
Deze kritiek van iemand die duidelijk is ingevoerd op dit terrein (en er zelf ook over gepubliceerd heeft) laat in elk geval zien dat Calasso’s interpretaties niet onomstreden zijn. Maar is dat niet altijd het geval bij de interpretatie van mythen? Dat hoeft op zichzelf geen bezwaar te zijn. De visies en opvattingen over de betekenis van oude mythen evolueren voortdurend, en de verschillende richtingen in het onderzoek bestrijden elkaar nog altijd. De verhouding tussen mythe en ritueel is bijvoorbeeld de hele twintigste eeuw een punt van discussie geweest, en de deskundigen zijn het daarover nog lang niet eens. Maar bij die discussie knoopt Calasso nergens aan. (Kak wijst er bijvoorbeeld op dat veel rituelen die in de vedische teksten worden beschreven vooral een theoretische en metaforische betekenis hebben, en vermoedelijk nooit werkelijk zijn uitgevoerd. Maar in zijn, overigens fascinerende, beschrijving van het Paardenoffer wekt Calasso niet de indruk zich daarvan bewust te zijn.) Hij beperkt zich tot zijn eigen vertolking, zodat Ka alleen maar begrepen kan worden als een persoonlijke, typisch Calassiaanse versie van de Indische mythologie.
Binnen zijn eigen oeuvre heeft dat allerlei boeiende repercussies, zoals al bleek uit De literatuur en de goden. Hij verwijst in Ka ook enkele keren terloops naar Kafka, zoals hij in K. – zijn recent vertaalde boek over Kafka – weer enkele keren naar vedische ideeën verwijst. Kortom: binnen zijn eigen literaire universum speelt de indiase ideeënwereld een opmerkelijke rol. Maar hoe zit het met zijn bijdrage aan het begrip van die mythologie?
Ik heb de indruk dat ook Subhash Kaks kritiek worstelt met de vorm waarin Calasso zijn boek heeft gegoten. Hij plaatst Calasso in de traditie van de kathakaras, ‘spinning old material into new narrative’. Dat is een oud genre, zegt hij, en het is de manier waarop de middeleeuwse Puranas zijn ontstaan. Hij noemt anderen als Murari Bapu en Asha Ram, die dit genre nu beoefenen en er volgens hem beter in slagen de dieptestructuur van deze mythen weer te geven. Ik ken deze voorbeelden niet, maar ik vraag me af of Calasso wel in een dergelijke traditie van hervertellingen past. Is zijn boek daarvoor niet te literair op een typisch westerse manier? Te essayistisch en te speculatief?
Zoals ik al zei: Ka is qua stijl en vormgeving bewust literair. Calasso mag dan misschien geen erg betrouwbare gids zijn, hij slaagt er wel in mij met zijn verhalen te boeien en nieuwsgierig te maken. Dat is absoluut een verdienste. Maar hij frustreert mijn nieuwsgierigheid ook. Hij verschaft nauwelijks historische of andere contextuele informatie, waardoor zijn boek als kennismaking met de indiase mythologie maar half geslaagd is.
Zijn literaire aanpak heeft, kortom, voor- en nadelen: geslaagd zijn de sfeervolle vertellingen – al behandelt hij sommige verhalen te fragmentarisch naar mijn smaak. (Hij licht er een paar scènes uit en zinspeelt alleen op de rest.) Geslaagd is ook de elegante manier waarop hij het verhaal van de vogel Garuda gebruikt om er een gesloten geheel van te maken, terwijl het toch eindigt in een open vraag: Ka – wie?
Maar minder geslaagd is hij in zijn bespiegelingen, die vaak te mystificerend en te weinig informatief zijn. Mythen mogen dan raadsels zijn die het mysterie van het bestaan weerspiegelen – met die definitie van Kak zal Calasso zeker kunnen instemmen – , dat wil nog niet zeggen dat interpretaties zich in wolken van priesterlijke wijsheid moeten hullen. En dat is in Ka iets te vaak het geval. Calasso zwelgt mij nèt een beetje teveel in paradoxen (hoe onvermijdelijk die ook zijn als het om mythologie gaat) en in literaire orakeltaal, om zich aan de verdenking van schöngeisterei te kunnen onttrekken. Hij wekt soms de indruk de rol van een rishi te willen spelen, en dat levert een literatuur op die misschien wel ‘absoluut’ is, of naar het absolute reikt, maar daardoor toch ook aan geloofwaardigheid inboet.
(Dit essay verscheen eerder in Raster 114, over Calasso)
